Resumen

Los problemas del medio ambiente impactan las condiciones naturales y sociales en las que nos desenvolvemos, por lo tanto, hay que promover prácticas para cuidar los recursos. Este artículo tiene como objetivo hacer una revisión acerca de la relación que existe entre la conducta sustentable –concretamente sobre las acciones (prácticas) para el cuidado del medio ambiente– con la intergeneracionalidad. Este trabajo robustecerá las evidencias empíricas de las relaciones intergeneracionales para la transferencia de las prácticas ambientales positivas.
En la primera parte del documento se aborda el tema de la conducta sustentable, referida como el conjunto de acciones encaminadas a la protección de los recursos naturales y socioculturales del planeta. En seguida se examina la intergeneracionalidad, que se define como el intercambio y correspondencia entre personas de diferentes grupos etarios o de edad que están unidos mediante un vínculo familiar o social. Asimismo, se mencionan los enfoques teóricos que facilitan la comprensión de estos procesos de relaciones. Posteriormente, se analizan investigaciones sobre las prácticas ambientales para ubicarlas según los enfoques con los que se rige la perspectiva intergeneracional. Finalmente, se concluye que las prácticas ambientales se encuentran desarrolladas bajo los sentidos sociológicos e históricos y las orientaciones socioculturales y pedagógicas
Palabras clave: conducta sustentable, intergeneracional, acciones ambientales, prácticas ambientales.

Sustainable behavior: an intergenerational approach

Abstract

Environmental problems affect the natural and social conditions in which we live; therefore, we must promote practices that lead us to take care of resources. The purpose of this article is to review the relationship between sustainable conduct –specifical actions (practices) towards caring for the environment–, with intergenerationality. This work will strengthen the empirical evidence of intergenerational relationships for the transfer of positive environmental practices.
The first part of the document addresses the issue of sustainable conduct, referred as the set of actions aimed at the protection of the planet’s natural and socio-cultural resources. Next, we discuss intergenerationality, defined as the exchange and correspondence between people of different age groups who are linked by a family or social bond. Furthermore, we address the theoretical approaches that facilitate the understanding of these relationship processes. Subsequently, we analyze research on environmental practices to locate them according to intergenerational perspective approaches. We found that environmental practices are developed under a sociological and historical sense as well as a sociocultural and pedagogical orientation.
Keywords: sustainable behavior, intergenerational, environmental actions, environmental practices.

Introducción

El calentamiento global es un cambio usual en el estado del tiempo de un lugar, es decir, las variaciones que se presentan en las precipitaciones fluviales anuales o en las temperaturas del mes o la temporada, en una ciudad, una región o un lugar más amplio como la Tierra (National Aeronautics and Space Administration [NASA], 2017). Dichas variaciones son las que más percibe la población sobre el cambio climático (Conde-Álvarez y Saldaña-Zorrilla, 2007) y representan uno de los mayores retos de nuestros tiempos, puesto se traducen en el incremento de la temperatura global, calentamiento de los océanos, deshielo de los casquetes polares, reducción de los glaciares, incremento del nivel del mar, aparición de eventos extremos y acidificación de los océanos. La principal causa del calentamiento global es la expansión de los gases de efecto invernadero (NASA, 2017), producto de las actividades industriales de las cuales dependemos. Es así como la mano del hombre ha influido en la intensificación de la emisión de gases como el dióxido de carbono, metano y óxido nitroso (World Wildlife Fund, s. f.; Naciones Unidas, s. f.), los principales responsables del incremento de la temperatura.

Figura 1. Efectos del cambio climático.

El cambio climático ha generado una diversidad de alteraciones en el medio ambiente; de igual forma, las acciones que realizamos de manera cotidiana influyen en él, por lo que se requiere la prevención y reducción de riesgos y consecuencias de los desastres naturales, producto del cambio climático, que han impactado de manera directa a la población (Estenssoro-Saavedra, 2010; Gudynas, 2010; Meira-Cartea, 2013).

La Psicología ambiental retoma el papel del hombre y del medio ambiente para tener un conocimiento más profundo acerca de la complejidad de la conducta humana y de las relaciones que surgen de la díada hombre-medio ambiente (De Castro, 1996; Estenssoro-Saavedra, 2010). Por lo anterior, las relaciones intergeneracionales facilitan la intervención sobre las prácticas ambientales, y pueden ser consideradas una estrategia para atenuar las consecuencias del deterioro ambiental y para potenciar aspectos sociales como valores ambientales, solidaridad, y cuidado y protección del medio ambiente.

El ser humano, al ser un ente social, se encuentra inmerso en constantes y múltiples relaciones e interacciones con sus congéneres. En este sentido, el lenguaje ha facilitado la transferencia de una amplia diversidad de conocimientos y de saberes, que algunas veces se dan en contextos, redes o sistemas formales, como la escuela, o en sistemas informales, como la familia (Murillo, 1996).

En 2004 Víctor Corral Verdugo, psicólogo mexicano, profesor-investigador de la Universidad de Sonora introdujo el concepto de conducta sustentable con la publicación de la obra Aproximaciones al estudio de la conducta sustentable (Corral-Verdugo y Pinheiro, 2004). La conducta sustentable (CS) se refiere al “conjunto de acciones encaminadas a la protección de los recursos naturales y socioculturales del planeta […] y su promoción es visible en la mayoría de las sociedades actuales” (Corral-Verdugo, Tapia-Fonllen, Ortiz-Valdez, y Fraijo-Sing, 2013: 362). El concepto de CS considera una diversidad de factores entre los que destacan conocimientos, actitudes, prácticas, normas, valores, juicios y conductas. Además, la CS incorpora tres elementos que presentan un impacto mayor en la cognición social: a) la esfera cognitiva, que refiere al conocimiento y la información previa disponible para realizar las actividades (lo que se sabe); b) la esfera afectiva, como son las actitudes (lo que se siente), y c) las prácticas, que son la parte ejecutiva (lo que se hace) (Aguilar-Luzón, Monteoliva-Sánchez y García-Martínez, 2005).

Video 1. El cortometraje “Equilibrium” ayuda a comprender y representar la conducta sustentable.

Los conocimientos, comportamientos, valores, creencias, juicios y normas sociales sobre las acciones y prácticas que podemos realizar para mejorar y proteger nuestro medio ambiente son adquiridos, regulados y modificados en diferentes contextos. Uno de ellos es el entorno familiar de padres a hijos, de hijos a padres, de padres a abuelos, de abuelos a nietos; es decir, entre las diferentes generaciones.

Figura 2. Cuidado y protección del medio ambiente.

A los intercambios que se dan entre personas de la misma generación se les conoce como generacionalidad. Es el “conjunto de personas que, habiendo nacido en fechas próximas y recibido educación e influjos culturales y sociales semejantes, adoptan una actitud en cierto modo común en el ámbito del pensamiento o de la creación” (Diccionario de la Real Academia Española, 2017). Por otra parte, la intergeneracionalidad es la relación que se da entre personas de diferentes generaciones y alude a los procesos que se gestan entre ellas. Una generación comparte experiencias, conocimientos, valores y patrones culturales en un momento histórico común, no sólo para vivir, convivir y sobrevivir, sino también para la adaptación al momento histórico y a las demandas y situaciones ya sea del pasado, del presente o del futuro (Beltrán y Rivas-Gómez, 2013).

En consecuencia, es necesario conocer los marcos interpretativos con los que se pueden comprender la generacionalidad y la intergeneracionalidad. En este trabajo se propone retomar los aportes de Pierpaolo Donati (1999), pionero de los estudios intergeneracionales, de Beltrán y Rivas (2013), así como de Sáez-Carreras (2009). Estos autores han propuesto el análisis de dos elementos que intervienen en el estudio de la intergeneracionalidad: los sentidos y las orientaciones.

Figura 3. Sentidos y orientaciones intergeneracionales orientados a la conducta sustentable.

Sentidos y orientaciones en el estudio de la intergeneracionalidad

De acuerdo con Pierpaolo Donati (1999) y Beltrán y Rivas (2013), la intergeneracionalidad se ha clasificado en cuatro sentidos: demográfico, histórico, sociológico y relacional.

a) El sentido demográfico es el que se aborda con el enfoque de la generacionalidad y considera a aquellos grupos que pertenecen a la misma edad, por ejemplo, niños, adolescentes, adultos y adultos mayores. Un programa de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) que realiza sus acciones hacia la comunidad desde este sentido es Educación y transmisión de conocimiento intergeneracional.
b) El sentido histórico incluye una amplia diversidad de personas de diferentes edades y considera a aquellos individuos que viven en una época común, aunque no hayan compartido todos los momentos de manera vivencial o experiencial.
c) El sentido sociológico se refiere a la función o papel desempeñado en la sociedad: hijos, padres, abuelos, etcétera.
d) El sentido relacional alude a los lazos familiares y es el aspecto más empleado en los trabajos con enfoque intergeneracional (ver video 2).

Video 2. Representación del sentido relacional de la intergeneracionalidad.

Aunado a esto, se reconocen otras orientaciones para comprender cómo se presentan las relaciones intergeneracionales:

a) Las generaciones genealógicas se refieren al vínculo familiar, como el parentesco. Este enfoque se asemeja con el sentido relacional de Donati (1999).
b) Las generaciones pedagógicas hacen referencia al abordaje de las relaciones y los roles educativos en un papel de transferencia y enseñanza.
c) Las generaciones socioculturales e históricas se refieren a momentos de la línea del tiempo de la humanidad por lo que se asocian con el reconocimiento de grandes sucesos que tuvieron un gran impacto como las guerras, conflictos sociales o los movimientos culturales.
d) Las generaciones como etiquetas caracterizan grupos específicos de población; ejemplos de esta orientación: baby boomers, generación X, millennials (Lüscher et al., 2015)

Estudios sobre prácticas ambientales orientados a las relaciones intergeneracionales

Se realizó una búsqueda en la base de datos del Consorcio Nacional de Recursos de Información Científica y Tecnológica con las palabras clave “prácticas ambientales” en el título del trabajo y se obtuvieron 14 producciones científicas. Se tomaron como criterios de exclusión el no tener acceso al documento, que el contenido del documento no fuera un trabajo académico revisado por pares y que no contuviera la palabra clave en el título, en el resumen o en el cuerpo del documento. De acuerdo con estos criterios se excluyeron dos por falta de acceso, una reseña de libro, dos documentos duplicados y uno al que no se tuvo acceso al texto completo.

A continuación se describen los temas que se trabajan en estos documentos y que se encuentran relacionados con los sentidos y orientaciones de la intergeneracionalidad descritos anteriormente.

Sentido demográfico

En la tesis de Hernández-Santiago (2000) las relaciones intergeneracionales y las prácticas ambientales podrían haber sido consideradas a partir de la transferencia y enseñanza que corresponden al sentido sociológico y a la orientación de generaciones genealógicas al contener el discurso y el análisis dicho modelo teórico. Sin embargo, el tema de investigación se orientó hacia el conocimiento de las prácticas ambientales de un grupo indígena del norte de México. En este caso, el autor expone el sentido sociológico al recabar información acerca de las diferentes prácticas ambientales que realiza cada grupo de edad. Asimismo, las prácticas ambientales consideradas son todas las actividades que emplean el uso de recursos naturales disponibles de la localidad y es con esto que conduce la investigación, mediante la orientación de las generaciones pedagógicas, de cómo han enseñado y trasmitido cada actividad de la comunidad de generación en generación.

Sentido histórico y orientación de las generaciones socioculturales e históricas

Da Veiga-Dias et al. (2012) en la publicación sobre la industria y las prácticas ambientales sitúan el desarrollo sostenible como un momento histórico en el que las empresas buscan conseguir certificaciones. A partir de estas acciones, se promueve un marco normativo que regula las prácticas ambientales sobre el manejo de los recursos y desechos industriales de las empresas, y así se vigila el cumplimiento o se realiza penalización en materia de gestión ambiental. Bajo este contexto se procura tanto el cumplimiento de la gestión ambiental como de lo normativo; la empresa podría retomar las relaciones intergeneracionales en su orientación pedagógica y hasta cierto punto, adecuar el sentido social no en su rol social, como lo contempla dicho sentido, sino en el papel social de las empresas como es el caso de las empresas social y ecológicamente responsables.

Por otra parte, el trabajo realizado por Sávio-Bernardo y Camarotto (2012) también concuerda con la consideración del contexto histórico en el desarrollo sustentable. Los resultados obtenidos se relacionan con el sentido y orientación de las relaciones intergeneracionales al contemplar el aprovechamiento de las oportunidades que tienen las empresas bajo los programas de responsabilidad social y ambiental, pese a que las empresas participantes no describen la participación ni el involucramiento para optar por buenas prácticas ambientales como parte de la conservación ambiental.

Orientación de las generaciones socioculturales e históricas

En el trabajo de Rodríguez-Cisneros (2015) las prácticas ambientales se centran en la parte normativa de cómo las empresas deben adaptar acciones de cuidado de los recursos energéticos con base en una guía de buenas prácticas ambientales. En este caso, el enfoque intergeneracional se erige bajo dicha orientación debido a que sitúa en el contexto del cambio climático y las repercusiones que surgen ante un uso no adecuado de los recursos naturales, enfatizando principalmente en el agua y la energía eléctrica. Este panorama implica el deterioro ambiental por las consecuencias del cambio climático y da pautas para una propuesta que influya sobre el comportamiento ambiental de los trabajadores.

Orientación de las generaciones pedagógicas

La investigación realizada por Carvalho-Machado y da Costa-Silva (2010) se enfocó en la gestión ambiental de empresas del sector sucroalcoholero (producción de caña, azúcar y alcohol). La orientación con la que se conduce recae en el rol que desempeñan las empresas para que éstas transfieran e influyan en la adopción de buenas prácticas con otras instituciones. Dichos resultados, estrategias y beneficios se han tenido que implementar en acciones que mejoran la optimización de los recursos.

Krischke (2010), con su trabajo de revisión sobre la polisemia (diversidad de significados) en torno a las prácticas ambientales, se considera un ejemplo de este tipo de orientación al tomar en cuenta el papel de la comunidad académica como el escenario donde se trasfiere el conocimiento. La premisa de esta evidencia gira en torno a que el conocimiento debe llegar a la comunidad, en ese aspecto el proceso de enseñanza se concibe como el vehículo para generar el intercambio en las relaciones sociales, incluyendo las intergeneracionales. No obstante, se admite que el conocimiento viene acompañado de las prácticas culturales y de un componente histórico para reconocer los cambios y problemáticas que surgen de la diversidad de conceptos que convergen en la sustentabilidad.

Por otra parte, Piñeiro-García y García-Pintos (2009) encontraron que el sector de empresas constructoras reconoce la implementación de este tipo de acciones proambientales y su transferencia para que tanto los trabajadores como otras empresas las adopten mediante el desarrollo de guías de buenas prácticas. Este trabajo no es muy favorable en lo referente a las relaciones intergeneracionales, puesto que deja a un lado el trabajo a nivel individual de cada empleado y este aspecto sería importante, pues el identificar trabajadores que presentan este tipo de acciones ayudaría a que sus pares las desarrollen.

Borges, Silva-Da Rosa y Rolim-Ensslin (2010) encontraron que las empresas interesadas en la divulgación de las acciones que giran en torno al desarrollo sustentable realizan estas actividades de comunicación a través de sus sitios para que sus clientes y el público en general tengan conocimiento de los resultados de las empresas que llevan a cabo esta estrategia comunicativa.

Conclusiones

La exploración acerca de la conducta sustentable y las prácticas ambientales es un componente que se aborda desde la educación ambiental y el desarrollo sustentable. El comportamiento ambiental ha sido estudiado en diferentes contextos y disciplinas. Sin embargo, las prácticas ambientales en relación con la perspectiva de la intergeneracionalidad es un tema que no se ha profundizado de acuerdo con los sentidos y las orientaciones que guían los marcos interpretativos de las relaciones intergeneracionales, por lo que los hallazgos científicos en la investigación de la protección del medio ambiente dan cabida a la consideración de áreas de oportunidad para continuar explorando los factores y las dimensiones psicológicas en aras de robustecer los marcos referenciales para la comprensión de la conducta.

Figura 4. Procesos de interacción intergeneracional.

La perspectiva intergeneracional contempla procesos de interacción que Caballero (2014) refiere como trayectorias o transiciones y cambios o continuidades. Dentro de esta premisa en relación con las líneas de investigación de la psicología se han abordado otras problemáticas ambientales como el riesgo volcánico; ejemplo de ello son las relaciones intergeneracionales en la construcción social de la percepción del riesgo volcánico (Ojeda-Rosero y López-Vázquez, 2017). En este último trabajo se retoma la intergeneracionalidad desde la continuidad o desde los cambios entre los actores sociales. Finalmente, se observa que el estudio de las relaciones intergeneracionales se ha abordado principalmente desde una orientación pedagógica; es decir, enseñar sin indagar lo que la gente sabe previamente, por lo que puntualizamos la necesidad de escuchar las voces de los diferntes actores de la comunidad con el fin de integrar programas de educación ambiental más eficaces e interactivos, que exploten la creatividad de la población con el fin de fortalecer las prácticas ambientales para la protección de los recursos naturales.

Referencias

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Recepción: 14/3/2018. Aprobación: 10/12/2018.

Resumen

La cultura alimentaria en México tiene sus orígenes en la época prehispánica. Después de la Conquista se originó un mestizaje alimentario que hizo de la comida mexicana una de las más ricas y diversas gastronomías en el mundo, siendo inscrita por la UNESCO en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad en el 2010. Este artículo hace una revisión de la cultura alimentaria en México y analiza su influencia en el estado de salud de la población. Asimismo, propone la reformulación de estrategias y modelos de intervención dirigidos a atender los problemas de salud derivados de una inadecuada alimentación.
Palabras clave: cultura alimentaria, salud, estilos de vida, tradición.

Health and food culture in Mexico

Abstract

The food culture in Mexico has its origins in the pre-Hispanic era. After the Conquest a blending of food was originated that made the Mexican food one of the richest and most diverse cuisines in the world, being inscribed on the UNESCO Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity in 2010. This article makes a review of the food culture in Mexico and analyzes their influence on the health status of the population. It also proposes the reformulation of strategies and intervention models designed to address health problems resulting from an inadequate nourishment.
Keywords: food culture, health, lifestyles, tradition.

Introducción

La cultura es determinante en los comportamientos alimentarios y, consecuentemente, en el proceso salud-enfermedad de los individuos y de las comunidades. Las tradiciones, los modos de vida, las creencias y los simbolismos son elementos importantes de la cultura alimentaria, ya que determinan qué debe comerse, cómo han de prepararse los alimentos, quién ha de prepararlos y dónde se deben adquirir los ingredientes (Bertrán, 2006).

Marín, Álvarez y Rosique conciben la cultura alimentaria como “los usos, tradiciones, costumbres y elaboraciones simbólicas de los alimentos” (2004: 52), los cuales además tienen relación directa con la consecución, transformación, consumo, manejo y distribución de los alimentos y sus ingredientes en un contexto en particular. En este sentido, Miriam Bertrán (2006) menciona que la alimentación es una forma de identificación cultural, puesto que expresa la pertenencia a un grupo social; comúnmente, las personas la perciben como una forma de identificarse con otros.

Las poblaciones humanas establecen costumbres y tradiciones relacionadas estrechamente con la alimentación y éstas forman parte de una tradición cultural más grande, trasmitida de una generación a otra, pero sujeta a modificaciones y adaptaciones al medio conforme pasa el tiempo. Sin embargo, existen costumbres alimentarias que resisten los cambios debido a que la comunidad ha podido transmitir sus prácticas, integrando un legado cultural que favorece su permanencia (Marín et al., 2004). La cocina mexicana es un buen ejemplo de ello; a pesar de que se ha visto modificada a través de los años, siempre ha mantenido como base los ingredientes de la comida prehispánica, en especial tres: el maíz, el frijol y el chile.

En México, la cocina tradicional es un símbolo de identidad nacional, además, es una de las tradiciones culinarias más destacadas, ricas y diversas del mundo, motivo por el cual fue incluida recientemente en la Lista representativa del patrimonio cultural inmaterial de la humanidad por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO, 2010).

El presente artículo hace una revisión de la cultura alimentaria en México con el objetivo de analizar su influencia en el estado de salud de la población. Asimismo, propone la reformulación de estrategias y modelos de intervención dirigidos a atender los problemas de salud derivados de una inadecuada alimentación.

La alimentación en México a través del tiempo

México ha sufrido transformaciones constantes en las características étnicas de su población, en los alimentos ingeridos y el contexto sociocultural en que son consumidos (Román et al., 2013). (ver figura 1). Al respecto, Niembro y Téllez (2012) consideran la cocina mexicana como inacabada, porque está expuesta a constantes mezcolanzas, influencias e innovaciones, aunque en esencia conserve la cultura culinaria prehispánica.

Figura 1. Etapas históricas de la alimentación en México. Fuente: adaptado de Román, Ojeda y Panduro, 2013: 45.

Mesoamérica (como región sociocultural) fue una de las zonas de domesticación de plantas más importantes, en particular por el maíz, producto de la evolución de la planta silvestre llamada teocintle o teosinte (Zea perennis) (Carrillo, 2009). Además, en esta región se domesticaron el chile, el frijol, el aguacate y la calabaza, que son algunos de los ingredientes básicos de la alimentación tradicional mexicana (Escalante, 2004).

Figura 2. Ofrendas a Chicomecóatl en la celebración del Uey tocoztli. Reprografía de la Figura 29v del libro Historia general de las cosas de Nueva España escrito por Bernardino de Sahagún.
Recuperado de: https://www.wdl.org/en/item/10096/view/1/178/.

La gastronomía prehispánica consistía en diferentes guisos cotidianos y comidas de temporada que se preparaban y servían en las celebraciones en honor a los dioses. El maíz fue el alimento básico de la mayoría de los pueblos antes de la conquista (Estrada, 2004), fue considerado un alimento sagrado, incluso se realizaban ritos en su conmemoración, un ejemplo es la celebración del Uey tocoztli en honor a Chicomecóatl,1 la diosa mexica del maíz (ver figura 2).

Tras la conquista española en 1521, la comida prehispánica sufrió modificaciones. Sin embargo, se conservaron algunos ingredientes y técnicas culinarias que después se mezclaron con la comida española. Durante esta etapa, se introdujeron diversos ingredientes traídos de Europa y Asia, como trigo, arroz, garbanzos, olivo, cerezas, uvas, duraznos y manzanas, solo por mencionar algunos. Entre los ingredientes de origen animal, los españoles incorporaron en América el cerdo, la oveja, la gallina y sus huevos, la leche y sus derivados. Con la introducción de estos alimentos también se diversificaron las formas de cocción, en España los alimentos se preparaban cocidos en agua, fritos con manteca de cerdo o en aceite de olivo y asados, por su parte, los nativos, solamente hervían o asaban sus alimentos, ya que la mayoría de los ingredientes de su dieta los consumían crudos (Sánchez, 1995). En esta época, inició la cocina novohispana, la cual se fraguó principalmente en las cocinas de los virreyes y en los conventos (Vargas, 2002).

De acuerdo con el historiador Jonathan Israel (en Román et al., 2013), cuando México dejó de ser una colonia española y se convirtió en un país independiente en 1821, la gastronomía mexicana ya se había transformado de manera significativa, pero una vez más recibió la influencia culinaria de otros países como Francia, Polonia y el Imperio Austrohúngaro, en la época del segundo emperador de México, Maximiliano I (1864-1867). En ese tiempo, la cocina mexicana siguió forjándose en los mesones, las posadas, los restaurantes estilo europeo, las pastelerías, las cantinas y las pulquerías.

Figura 3. Detalle del mural “Cultura huasteca” de Diego Rivera, plasmado en el Palacio Nacional, ubicado en el Centro Histórico de la Ciudad de México.

En las últimas décadas, la cultura alimentaria nacional asumió tendencias al cambio, orientadas a homogeneizar los patrones de consumo mediante la incorporación paulatina de nuevos alimentos en la dieta de la población (Barrera, 2007). En el año 1994, con la firma del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), se creó en el país un ambiente alimentario “obesogénico” (causante de obesidad) propiciado por el consumo aumentado de jarabe de maíz, soya, azúcar, bocadillos altos en calorías y productos cárnicos (Clark et al., 2012).

La época actual se caracteriza por el alto consumo de alimentos industrializados y bebidas azucaradas, como los refrescos, que son altamente calóricos y pobres en nutrimentos. Se puede atribuir este incremento a que son alimentos de fácil acceso y bajo costo. Éstos, como ya se dijo, están desplazando a la dieta tradicional, que se distingue por ser equilibrada, variada y rica en nutrientes.

Alimentación y salud en México

México atraviesa dos problemas de salud asociados con la alimentación y la nutrición. Por un lado, el país ocupa la posición número uno a nivel mundial en obesidad; por el otro, la desnutrición continúa afectando a la población, en especial a los niños menores de cinco años que habitan en las zonas rurales del sur del país (Gutiérrez et al., 2012).

La obesidad es un grave problema de salud pública en México. Las causas inmediatas de esta enfermedad se relacionan con el balance energético, es decir, se ingiere más energía de la que se gasta, y a su vez, existen causas subyacentes como los cambios en la dieta tradicional, la alta disponibilidad y accesibilidad de alimentos procesados, el alto consumo de bebidas endulzadas, la comida rápida, el marketing masivo de la comida chatarra y el estilo de vida sedentario (Rivera, Perichart y Moreno, 2013).

Sobre todo, las consecuencias de la obesidad derivan en múltiples patologías, como la enfermedad coronaria o isquémica, que se produce cuando las arterias que suministran sangre al corazón se obstruyen, los problemas metabólicos como la hipertensión arterial (tensión arterial alta) y la diabetes (azúcar sanguínea elevada), la dislipidemia, que es el nivel excesivamente elevado de colesterol en la sangre, entre otras. Estos padecimientos representan un gran reto para el sistema de salud por el elevado costo de los tratamientos y el incremento en la mortalidad a causa de dichas enfermedades.

Es evidente que el cambio en la cultura alimentaria en México ha propiciado problemas de salud en la población: “La urbanización, la modernización y la sofisticación frecuentemente han llevado a dietas en las que un gran porcentaje del consumo de energía viene de azúcares y grasas, y conduce a un mayor consumo de sal” (Latham, 2002). Estos hábitos nutricionalmente negativos que han adquirido la mayor parte de las personas, han influido en el aumento de enfermedades crónicas ya antes descritas, cuyas consecuencias si no son tratadas a tiempo llegan a ser fatales.

Ante estas problemáticas de salud, resulta necesario replantear los modelos que se siguen a la hora de realizar los programas de intervención para mejorar la salud y nutrición de los habitantes, ya que éstos actualmente se diseñan según una concepción reduccionista de los hábitos y estilos de vida: si se consigue cambiarlos, se combate o previene la enfermedad (Arnaiz, 2011). Esta visión no toma en cuenta que los problemas de salud tienen causas complejas que involucran determinantes culturales, sociales, políticos, económicos, ambientales y biológicos. Siguiendo esta línea, Del Cura y Huertas (en Bertrán, 2010) plantean que se ha sobrevalorado la promoción de los estilos de vida saludables, porque la mayor parte del tiempo no se consideran las condiciones de los individuos ni su capacidad real para el autocuidado de la salud.

Los profesionales de la salud, junto con los demás profesionistas interesados en mejorar la alimentación de los mexicanos, deben poner en marcha estrategias de promoción y educación para la salud que rescaten la dieta tradicional mexicana. Al hacerlo, se logrará la pervivencia de un gran legado cultural, mejores hábitos alimentarios y salud en la población.

Propiedades nutraceúticas del maíz, chile y frijol

El maíz, chile y frijol son alimentos nutraceúticos o también llamados alimentos funcionales, ya que, por sus componentes fisiológicos activos, proveen beneficios más allá de la nutrición básica y pueden prevenir enfermedades o promover la salud (Vinson, 1999).

El frijol posee propiedades nutritivas que están relacionadas con su alto contenido proteico, la calidad de la proteína del frijol cocido puede llegar a ser de hasta el 70% comparada con una proteína de origen animal a la que se le asigna el 100%. El frijol también es buena fuente de fibra cuyo valor varía de 14 a 19 gramos por cada 100 gramos que se consumen, además, este alimento también es una fuente considerable de calcio, hierro, fósforo, magnesio, zinc, tiamina, niacina y ácido fólico (Ulloa et al., 2011).

Uno de los aportes nutricionales más importantes del maíz es su alta cantidad de calcio biodisponible que se obtiene gracias a la nixtamalización, que es la cocción del maíz con agua y cal. El maíz, además, aporta otros beneficios nutricionales como la fibra dietética (soluble e insoluble) que mejora la función gastrointestinal previniendo el cáncer de colon y estreñimiento, también contiene vitaminas del complejo B como la tiamina y niacina, que ayudan a metabolizar los carbohidratos y que desempeñan un papel importante en el funcionamiento del sistema nervioso y muscular, los ácidos grasos omega 6 que contiene el aceite maíz ayudan a mantener en óptimas condiciones el sistema cardiovascular (Serna, Gutiérrez, Mora y García, 2013).

Por su parte, el chile es buena fuente de vitaminas A y C, también aporta considerablemente hierro y potasio que son minerales esenciales para el correcto funcionamiento del cuerpo (Pérez, Palacios, Castro y Flores, 2014). La capsaícina responsable del sabor picante estimula la membrana mucosa del estómago, incrementando la secreción salival y las contracciones del intestino que hacen avanzar el alimento, lo que estimula el apetito. Se pueden encontrar en el mercado productos (ungüentos, lociones y cremas) hechos a base de extracto de chile habanero que ayudan a aliviar dolores musculares y a tratar externamente problemas de dolor crónico relacionado con artritis, gota, neuralgias y cicatrices quirúrgicas (Ruiz-Lau, Medina y Martínez, 2011).

Conclusiones

Muchos de los alimentos de origen prehispánico se siguen consumiendo y dan muestra de la continuidad cultural alimenticia de México. El pasado culinario es parte importante de lo que hoy se llama comida mexicana (Estrada, 2004). La permanencia de la identidad alimentaria mexicana es indiscutible y no sólo en su vertiente estrictamente gastronómica, sino también en la cultural. En la actualidad, la cocina mexicana sigue presente en la religiosidad y en las tradiciones de una gran parte del pueblo indígena y mestizo, tanto rural como urbano (Red Nacional de Información Cultural, 2008).

Los efectos de la globalización, como la preferencia por los alimentos industrializados en lugar de los étnicos tradicionales y la migración del campo a la ciudad, han propiciado un cambio drástico en el estilo de vida de la población, el cual ha favorecido la transición epidemiológica en México, disminuyendo la prevalencia de enfermedades infecciosas e incrementando el índice de enfermedades crónico-degenerativas (Román, Ojeda y Panduro, 2013). Se ha disminuido el consumo de la dieta tradicional mexicana, dando paso al aumento de la dieta occidental (la cual se consolida como un ejemplo a seguir pues representa un símbolo de abundancia), ahora se sabe que, contrariamente a lo que se pensaba, la dieta promedio mexicana es equilibrada y saludable (Barrera, 2007).

La educación para la salud es un instrumento fundamental para la revaloración de la dieta tradicional mexicana, ya que desde hace unos años ha dejado de dedicarse únicamente a la transmisión de información y a tratar de cambiar los estilos de vida individuales, ahora se concentra más en realizar intervenciones considerando los factores culturales, sociales, económicos y ambientales que propician estilos de vida saludables en los ámbitos familiares y comunitarios, es decir la educación nutricional no solamente debe contemplar la difusión de información acerca de los alimentos y sus propiedades nutrimentales, sino que también debe proporcionar a las personas herramientas para saber qué hacer y cómo actuar para mejorar su nutrición y salud en general.

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Recepción: 7/3/2017. Aprobación: 10/12/2018.

Resumen

El maltrato infantil es un problema de salud pública a nivel mundial cuyas secuelas a largo plazo han sido poco descritas. Diversos estudios demuestran que una infancia adversa predispone al desarrollo de enfermedades cardiovasculares, metabólicas, inmunológicas y psiquiátricas en la edad adulta. Pero ¿cuál es el mecanismo que permite observar estos cambios patológicos varias décadas después de que ocurrieron los eventos adversos? Una posible respuesta reside en las modificaciones epigenéticas del genoma de las células, las cuales influyen en la expresión de la información hereditaria sin alterar la secuencia de nucleótidos del genoma. Los estudios más recientes sugieren que los cambios en la metilación del material genético son uno de los mecanismos epigenéticos a través del cual las historias de maltrato dejan huellas en la salud física y emocional del adulto.
Palabras clave: infancia, maltrato, epigénesis, adn, metilación.

Epigenesis: consequences of an adverse childhood

Abstract

Maltreatment during early-life is a world health problem whose long-term consequences have been poorly described. Multiple studies show that an adverse childhood increases the risk of developing cardiovascular, metabolic, inmunologic and psiquiatric disorders in adulthood. However, how is it that several years after the adverse event physiological and behavioral alterations can still be observed? A possible explanation relies on epigenetic alterations in the cells’ genome, which affects the expression of hereditary information without changing its nucleotide sequence. Recent studies suggest that changes in methylation patterns of genetic material are one of the epigenetic mechanisms through which an adverse infancy leaves a footprint in an adult’s physical and emotional health.
Keywords: childhood, child-abuse, epigenesis, dna, methylation.

Introducción

La Organización Mundial de la Salud reconoce que el maltrato infantil es un problema de salud pública a nivel mundial (Butchart, Harvey, Mian, y Fürniss, 2009). En México, alrededor de 13% de los niños entre 6 y 9 años indican que son maltratados en su hogar (Hernández Dávila, 2013). Por otra parte, se ha reportado que 42.2% de mujeres jóvenes sufrieron violencia física durante la niñez, e incluso cuando estaban embarazadas (Cuevas, Blanco, Juárez, Palma, y Valdez-Santiago, 2006; Olaiz, Rojas, Valdez, Franco, y Palma, 2006). El maltrato a las mujeres embarazadas provoca daños también en el feto, ya que estos bebés presentan mayores complicaciones durante y después del parto y tienen un bajo peso al nacer (Valdez-Santiago y Sanín-Aguirre, 1996); como veremos más adelante, el maltrato infantil podría incluso iniciar desde el útero de la madre.

¿Cómo se establece este vínculo entre lo que ocurrió en los primeros años de vida con afecciones en la edad adulta? La hipótesis de Barker propone que las enfermedades del adulto tienen un origen fetal. Esta hipótesis se fundamentó en la observación de que un bajo peso al nacer se relacionaba con problemas de salud en el adulto (Calkins y Devaskar, 2011). La hipótesis del origen fetal de las enfermedades establece que las afecciones en el adulto son probablemente debidas a etapas ”plásticas” durante el desarrollo, en las cuales el feto puede tener cambios en respuesta a su entorno (Calkins y Devaskar, 2011). La hipótesis de Barker ha ayudado a entender por qué el organismo responde de manera anómala cuando hubo antecedentes de maltrato infantil. Un elemento importante para explicar los cambios a largo plazo de una infancia adversa son las modificaciones epigenéticas. Este tema es poco conocido no sólo en la población en general sino también en las ciencias biológicas y de la salud; sin embargo, su entendimiento provee la posibilidad de desarrollar nuevos tratamientos para evitar que una infancia adversa deje huellas en la edad adulta.

Alteraciones fisiológicas y psicológicas provocadas por una pobre calidad de vida durante la infancia

Primero, es importante concebir el impacto que tiene el maltrato infantil en la salud física y mental del adulto para después entender procesos que ocurren a nivel celular, tales como la epigénesis, que podrían ser los responsables de mantener a largo plazo las alteraciones en la salud.

Las alteraciones fisiológicas (cambios en el funcionamiento de órganos y sistemas) relacionadas con una pobre calidad de vida durante el período de gestación o infancia se pueden clasificar en: 1) cardiometabólicas, 2) inmunitarias, 3) neuroanatómicas y 4) hormonales. Dentro de las alteraciones cardiometabólicas se ha encontrado que los adultos que vivieron situaciones estresantes durante el período de gestación o infancia –tales como vivir en un entorno de bajo nivel socioeconómico o cuyas madres sufrieron un divorcio durante el embarazo, tuvieron problemas de pareja, o presenciaron alguna catástrofe natural o social– presentan con mayor frecuencia diagnósticos de diabetes, obesidad, altos niveles de colesterol, niveles elevados de glucosa, alteraciones en la coagulación sanguínea, enfermedades coronarias, problemas renales, circulatorios y respiratorios (Entringer, Wüst et al., 2008; Lin y Liu, 2014; Roseboom, Painter, van Abeelen, Veenendaal y de Rooij, 2011; Sotomayor, 2013; Tamayo, Christian y Rathmann, 2010).

Con respecto al funcionamiento del sistema inmune, un estudio encontró que éste responde de manera incrementada en mujeres adultas cuyas madres sufrieron eventos negativos durante el embarazo –por ejemplo, conflictos de pareja, enfermedad grave o muerte de alguien cercano, problemas financieros, desaprobación familiar, etcétera– (Entringer, Kumsta et al., 2008). Una respuesta aumentada del sistema inmune también se ha observado en niños con estatus socioeconómico bajo (Azad et al., 2012).

Cambios en la composición y tamaño del cerebro también se relacionan con una infancia adversa. Un estudio que incluyó a adolescentes que vivían con familias adoptivas, pero que durante su infancia vivieron en orfanatorios rumanos, donde la calidad de atención era muy baja, mostró un menor porcentaje tanto de sustancia blanca (axones neuronales) como de sustancia gris cerebral (somas neuronales) con respecto a adolescentes que siempre vivieron con su familia biológica (Mehta et al., 2009). La amígdala es una región del cerebro localizada en el lóbulo temporal, ampliamente vinculada con la regulación de emociones de tipo negativo. Diversos estudios muestran que los niños que vivieron en orfanatos presentan un mayor tamaño de amígdala (Mehta et al., 2009; Tottenham et al., 2010). Incluso se ha encontrado una correlación directa entre el tamaño de amígdala y el tiempo que vivieron en los orfanatos antes de ser adoptados (Tottenham et al., 2010); un mayor tamaño se correlaciona a su vez con menor capacidad de regular las emociones, mayores niveles de ansiedad y mayor incidencia de desórdenes psiquiátricos (Tottenham et al., 2010). Además de la amígdala, otras regiones cerebrales que presentan un tamaño reducido, relacionado con una baja calidad de vida durante la infancia, son la corteza anterior cingulada, la corteza prefrontal y el núcleo caudado (Cohen et al., 2006; Tomoda et al., 2009), las cuales son importantes en procesos como el control inhibitorio, la atención y la toma de decisiones.

La respuesta fisiológica ante una situación estresante o de peligro está guiada por el eje hipotálamo-pituitaria-adrenal (eje hpa), el cual regula la producción y liberación de hormonas del estrés tales como la adrenocorticotropa, la hormona liberadora de corticotropina, cortisol, corticosterona, adrenalina y noradrenalina. Las niñas y adolescentes que sufrieron abuso sexual muestran alteraciones basales en el eje hpa, pero su sistema hormonal responde de manera adecuada cuando es estimulado (De Bellis et al., 1994). Sin embargo, mujeres adultas con antecedentes de maltrato infantil muestran una respuesta incrementada del eje hpa ante una situación de estrés, la respuesta fue aún mayor en aquellas con síntomas de depresión o ansiedad (Heim et al., 2000). En la figura 1 se resumen las alteraciones fisiológicas observadas en la adultez como consecuencia de experiencias adversas en la infancia.

Figura 1. Alteraciones en el adulto relacionadas con experiencias adversas en la infancia.

En el aspecto psicológico se ha encontrado que los niños y adolescentes que sufren abuso sexual o de tipo psicológico tienen con frecuencia ideas suicidas, mayores intentos de suicidio, presentan distimia –un tipo de depresión crónica–, tienen problemas afectivos, de ansiedad, somáticos, de atención e hiperactividad, y de conducta; incluso, los adolescentes que percibieron a sus padres como más abusivos mostraron mayores problemas psicológicos (De Bellis et al., 1994; Espinoza-Gómez et al., 2010; Iram Rizvi y Najam, 2014; Páramo Castillo y Chávez Hernández, 2007; Pérez-Amezcua et al., 2010). Sin embargo, estos problemas de la infancia no se quedan en esa etapa; adultos con antecedentes de infancia adversa también presentan problemas de ansiedad, depresión, disociación y alteraciones del sueño (Downs y Rindels, 2004; Negele, Kaufhold, Kallenbach y Leuzinger-Bohleber, 2015; Springer, Sheridan, Kuo, y Carnes, 2007). Adicionalmente, algunos trabajos muestran que mayores afecciones en la salud mental del adulto se relacionan con eventos adversos en la infancia en comparación de la ocurrencia de éstos en la edad adulta (McCauley et al., 1997; Shrira, Shmotkin, y Litwin, 2012; Zlotnick, Warshaw, Shea, y Keller, 1997).

A pesar de las experiencias adversas, los niños pueden recuperar habilidades mentales dependiendo de la edad en la que se realice la intervención. En el trabajo de Beckett et al. (2006) se estudiaron niños que vivieron en orfanatos de Rumania y que posteriormente fueron adoptados en Reino Unido. Los niños que vivieron en orfanatos rumanos sólo 6 meses antes de ser adoptados mostraron un desarrollo intelectual adecuado para su edad de estudio (11 años), mientras que los niños que permanecieron más de 24 meses en instituciones de Rumania antes de ser adoptados en Reino Unido mostraron una menor capacidad intelectual. Estos resultados son altamente promisorios, ya que indican que la huella de maltrato es reversible si se interviene en el momento adecuado. Sin embargo, aún no se conocen los detalles de las terapias más efectivas y del alcance de las mejorías con respecto a la predisposición al desarrollo de enfermedades cardiovasculares, funcionamiento del sistema inmune, funcionamiento del eje hpa y de la composición cerebral.

Epigénesis: hacia el ADN y más allá

Ahora que hemos explorado el impacto que tiene una infancia adversa en la salud del niño y del adulto, tratemos de entender las bases celulares que subyacen a esta huella de maltrato. Si colocamos la palabra “epigénesis” en cualquier buscador en internet encontraremos definiciones relacionadas con el desarrollo de órganos. La epigénesis “molecular” a la que nos queremos referir en este artículo dista mucho de estas definiciones, vamos a ver que prácticamente es la responsable de tener varios tipos de célula en nuestro cuerpo y finalmente distintos órganos y sistemas.

Podemos definir la epigénesis como las marcas químicas reversibles que se añaden al material genético y que no alteran su composición nucleotídica, pero que sí influyen en su expresión. Vayamos ahora explicando cada parte de esta definición. El material genético se refiere a todo el ácido desoxirribonucleico (adn) localizado en una célula, principalmente en el núcleo celular –no hay que pasar por alto que en la mitocondria también hay adn y que también tiene marcas epigenéticas (Ghosh, Singh, Sengupta y Scaria, 2015)–. El adn se conforma por la unión de los nuclétidos adenina, timina, citosina y guanina, por fosfatos y por un azúcar llamada desoxirribosa; estos elementos forman dos cadenas que corren en sentido opuesto (para conocer más sobre la estructura e historia del adn revisar Gil Trejo, Laureano Viveros, y González-Salinas, 2018; González-Salinas, 2018). A su vez, el material genético se compone por regiones codificantes o genes y regiones no codificantes que incluyen zonas regulatorias. Para su correcto empaquetamiento dentro de la célula, el adn se enrolla en un conjunto de proteínas denominadas histonas (¡si lo extendiéramos el adn mediría 2 metros y una célula mide 100,000 veces menos!). A esta unión de adn e histonas se le conoce como cromatina (ver figura 2). A los genes y a las histonas se les pueden añadir modificaciones epigenéticas que, si bien no alteran la secuencia del adn o de las histonas, sí pueden alterar cómo se expresa determinado gen. Con expresión del gen nos referimos al producto que se genera a partir de él, que corresponde primero a un ácido ribonucleico (arn), de tipo mensajero, que ”transmite” la información que posteriormente se traduce en una proteína. Los arn mensajeros (arnm) son una copia de una sola cadena del arn y están compuestos por las bases nitrogenadas adenina, uracilo, citosina y guanina, por fosfatos y el azúcar llamada ribosa y en conjunto forman un cadena sencilla. Por otra parte, las proteínas son los caballitos de batalla de la célula ya que participan en muchos procesos como producción de nuevas proteínas, crecimiento celular, división celular, replicación del material genético, actividad metabólica, entre otras.

El principal cambio epigenético que sufre el adn es la metilación que consiste en la adición de grupos metilo (ch₃) en regiones ricas en citosinas y guaninas conocidas como islas cpg. Comúnmente la metilación del adn se asocia con la represión de la expresión génica. Dentro de las modificaciones que sufren las histonas tenemos la acetilación, fosforilación, metilación, ubiquitinación, y sumoilación. A pesar de que aún no se encuentra un código de combinaciones en las histonas que nos indique con claridad el efecto de dichas modificaciones sobre la expresión génica, se sabe bien que la acetilación se relaciona con mayor expresión. Los cambios epigenéticos son reversibles y se valen de diversas enzimas que agregan o quitan las respectivas modificaciones químicas (Delgado-Coello, 2011). Entonces, la expresión de los genes en una determinada región dependerá de las marcas epigenéticas localizadas en ella y, subsecuentemente, la cantidad de arnm disponible y de proteína. El conjunto de genes expresados en determinadas células va a permitir que ciertas proteínas estén disponibles para su funcionamiento; es este particular grupo de proteínas lo que confiere la identidad y función a los tipos celulares y tejidos. Veamos un ejemplo, la rodopsina es una proteína encargada de captar la luz del ambiente y así transmitir a nuestro cerebro información de lo que observamos. Esta proteína se encuentra en altas concentraciones en las células de la retina y se corresponde con un bajo porcentaje de metilación de su gen mientras que el porcentaje de metilación de este mismo gen es muy alto en células del riñón o del cerebro y la cantidad de rodopsina en esos tejidos es prácticamente nula (Merbs et al., 2012).

En los últimos años, múltiples grupos de investigación han inspirado su trabajo en el estudio de los cambios epigenéticos que ocurren en el cerebro y su relación con el estrés, el envejecimiento y enfermedades mentales (Murgatroyd y Spengler, 2011). Durante períodos críticos como la infancia, procesos como el aprendizaje, almacenamiento y formación de la memoria, lenguaje y habilidades motrices tienen un crecimiento exponencial (Taliaz, 2013). A estas habilidades les subyacen etapas del desarrollo cerebral que involucran la generación de nuevas neuronas, migración de neuronas a distintas partes del cerebro, crecimiento de axones y dendritas (prolongaciones de las neuronas), formación de nuevas conexiones entre neuronas (sinápsis), muerte celular, eliminación de algunas conexiones sinápticas y formación de mielina en los axones neuronales –importante para la propagación del impulso eléctrico a lo largo del axón de la neurona– (Kolb, Mychasiuk, Muhammad y Gibb, 2013). Estos cambios deben ocurrir en momentos, lugares y en cantidades precisas, ya que alteraciones en estas etapas se han vinculado con el desarrollo de desórdenes como el autismo, epilepsia o esquizofrenia (Mochida y Walsh, 2004).

Justo después de la fertilización del óvulo, se establecen marcas epigenéticas en algunos de los genes del nuevo ser siguiendo el patrón de marcas encontradas en los padres, a estas primeras marcas se les conoce como impronta genómica. El cerebro expresa particularmete un alto número de genes que sufren impronta genómica y se ha vinculado a este conjunto de genes con el desarrollo del cerebro, la conducta reproductiva, las emociones y la cognición (Ho-Shing y Dulac, 2019). Adicionalmente, se ha encontrado que el establecimiento de las marcas de metilación del adn en una región del cerebro llamada corteza frontal ocurre durante los primeros años de vida y hasta los primeros años de la edad adulta coincidiendo con la formación de conexiones neuronales (Lister et al., 2013). Además, se ha reportado que las neuronas tienen una alta proporción de metilación no canónica en donde se agregan grupos metilo a los pares de nucleótidos ca, cc o ct en lugar de los nucleótidos cg (Lister et al., 2013); la relevancia de este patrón inusual de metilación aún está siendo estudiado.

Papel de la epigénesis en las alteraciones causadas por experiencias tempranas adversas

Los primeros estudios que vincularon las experiencias adversas tempranas con cambios epigenéticos en la edad adulta fueron desarrollados en ratas: un grupo madre proveía cuidado y atención hacia sus crías, y otro mostraba cuidados maternos mínimos. Se demostró que los bajos niveles de cuidado materno llevan a una disminución en el arnm del gen que codifica para el receptor de glucocorticoides –hormona liberada cuando se activa el eje hpa– en el hipocampo de la progenie cuando es adulta; el bajo cuidado materno también se vinculó con un aumento en la metilación del adn (Weaver, 2007; Weaver et al., 2004).

Figura 2. Cambios epigenéticos producidos por experiencias adversas.

Estudios realizados en humanos han tomado un enfoque global evaluando cambios epigenéticos en miles de genes de manera simultánea. Se han analizado muestras post-mortem tomadas de la región cerebral llamada hipocampo, de sangre y de saliva tanto en adolescentes como en adultos (Essex et al., 2013; Labonté et al., 2012; Provençal et al., 2014; Tobi et al., 2009) que sufrieron una infancia adversa como crecer en un estatus socioeconómico bajo, un período de hambruna debido a una guerra, episodios de abuso sexual o niveles altos de estrés dentro del núcleo familiar. Se sugiere que hay un mayor grado de metilación adn en los pacientes que sufrieron una infacia de maltrato (Labonté et al., 2012), mientras que el grado de metilación es reducido en adultos cuyas madres vivieron un período de hambruna (Tobi, van den Heuvel et al., 2018); algunos trabajos indican que los patrones de metilación del adn podrían depender del género (Essex et al., 2013; Tobi et al., 2009). Con respecto a los sitios del genoma donde ocurren los cambios epigenéticos, algunos trabajos sugieren que hay sitios en el genoma más vulnerables a almacenar esas huellas químicas (Borghol et al., 2012; Provençal et al., 2014).

Existen estudios que apoyan la propuesta de que los primeros años de vida son una etapa altamente vulnerable de sufrir cambios en la fisiología humana: se ha encontrado que los cambios epigenéticos en el adulto están mayormente vinculados con una pobre calidad de vida en la infancia que en la misma edad adulta (Borghol et al., 2012). Por otra parte, en muestras provenientes de adultos cuyas madres vivieron su embarazo durante un período de hambruna se observan cambios en la metilación de genes relacionados con el metabolismo; estas marcas de metilación se relacionan a su vez con el índice de masa corporal y con el nivel de triglicéridos en el adulto (Tobi, Slieker et al., 2018).

Modelando matemáticamente los cambios en el epigenoma –conjunto de marcas epigenéticas de todo el material genético– de embriones se ha propuesto que una reducción en la variabilidad de las huellas de metilación del adn después de la fertilización podría ser el vínculo entre experiencias adversas en el útero y el patrón de metilación observado en el adulto (Tobi, van den Heuvel et al., 2018); así, las experiencias adversas que vive la madre durante la gestación estarían restringiendo el establecimiento de marcas de metilación del adn en el feto.

Recientemente se reportó que las alteraciones epigenéticas causadas por eventos adversos podrían heredarse a lo largo de generaciones. En muestras de sangre obtenidas de sobrevivientes del Holocausto judío se observó una alta metilación del gen fkbp5 (fk506 binding protein 5), el cual participa en la regulación inmune y en el plegamiento y tráfico de proteínas). De manera aún más interesante se observan cambios en la metilación de este mismo gen en los hijos de estos sobrevivientes, aunque los cambios fueron menos pronunciados (Yehuda et al., 2016), sugiriendo así una “dilución” de los cambios epigenéticos a través de generaciones, a pesar de que una huella de la información se mantiene.

Conclusiones

Una pobre calidad de vida durante el período de gestación o la infancia causa alteraciones cardiometabólicas, inmunitarias, neuroanatómicas y hormonales en el adulto. Dentro de las alteraciones psicológicas existe una mayor propensión a desarrollar depresión, ansiedad y, en general, desórdenes en el estado de ánimo. La epigénesis, que se refiere a modificaciones químicas reversibles en el adn o histonas, lo que altera la expresión génica, se postula como uno de los mecanismos que permitirían dejar huellas en el genoma, que originarían que varios años después de un evento adverso se observen secuelas en la salud del adulto.

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Recepción: 19/12/2017. Aprobación: 25/01/2019.

Resumen

En el contexto del sismo del 19 de septiembre de 2017 las plataformas digitales tuvieron un papel primordial para compartir la información y facilitar la ayuda. Sin embargo, dichas plataformas también se prestaron a la desinformación. En este artículo se reflexiona acerca de la experiencia de uso de las herramientas y medios digitales en dichas circunstancias, para comprender el momento evolutivo en el que estábamos y en el que nos encontramos actualmente con relación a la transformación y cultura digital.
El presente documento se basa en la experiencia de colaboración entre CoDeck (un equipo interdisciplinario que integra la ciencia de datos, el análisis social y la interacción digital en consultorías) y el Huerto Roma Verde (una comunidad activa involucrada en el bienestar común de su entorno que realiza proyectos socio-ambientales). En los álgidos días que devinieron al terremoto se implementó una propuesta, sustentada en la inteligencia artificial, que abarcaba una visión accionable y de herramienta. Precisamente la fricción entre la idea y la implementación en un contexto completamente único, derivado del estado de emergencia, generaron dinámicas dialécticas que se analizan con el fin de compartir el aprendizaje. No sobra decir que todo esto fue posible en un contexto de emergencia donde internet y la electricidad seguían funcionando, y que mucho de lo expuesto aquí no tendría utilidad si el desastre fuera de mayor magnitud.

Palabras clave: sismo, 19s, innovación social, ciudadanía, resiliencia, crisis, empatía, ayuda, cultura digital, transformación digital, modelos matemáticos, inventarios, bases de datos, redes sociales, algoritmos.

#Mexico19s: digital transformation before the emergency

Abstract

During the Mexico City earthquake in September 19th, digital platforms had a primordial role in sharing information and facilitating help. However, those platforms also contributed to disinformation. In this article we reflect about the use of digital media and digital tools in such circumstances in order to understand the evolutionary moment in which we were then and the one in which we are now in the context of digital transformation and digital culture.
This text is based in the collaboration experience between CoDeck (an interdisciplinary team that integrates data science, social analysis and digital interaction into consultancies) and Huerto Roma Verde (an active community involved in common welfare that coordinates socio-environmental projects). A proposal was implemented in those crucial days after the earthquake; it was based on artificial intelligence with the intention of being actionable as well as a useful tool. The friction between ideas and its implementation in this unique context, consequence of the state of emergency, created dialectical dynamics that are analyzed with the objective of sharing what we learned from them. It is important to stress that all of this was possible in an emergency context where Internet connection and electricity were still working, and that much of what we propose would not have been useful if this natural disaster had been of greater magnitude.
Keywords: earthquake, September 19th, social innovation, citizenship, resilience, crisis, empathy, help, digital culture, digital transformation, mathematical models, inventories, database, social media, algorithms.

Introducción

En la 32° conmemoración del terremoto de 1985 nos llegó el recordatorio físico de nuestra condición geográfica, con el pánico en nuestros sistemas nerviosos, comenzamos a conocer las consecuencias de la tragedia y, sobre todo, a comunicarnos; la comunicación verbal no hacía más que precipitarnos a la recepción y emisión de más mensajes digitales. Durante aquellos días, la intersección de estos dos fenómenos, lo humano y lo digital, trabajando como un nuevo ente de la evolución humana, nos dejó muchas cosas para reflexionar y aprender, sobre todo si no olvidamos que lo único seguro para nosotros, los habitantes de la Ciudad de México (CDMX), es que tendremos más terremotos.

La ciudadanía que estaba cerca de los derrumbes originaba cadenas de información valiosa que se replicaba aceleradamente por los medios digitales, re-convirtiéndose en oportunidades para la solidaridad y amplificando el impacto del suceso natural. Debemos visualizar que nos desenvolvemos en un contexto de ingesta de información acelerada, a la que nos sometemos diariamente por voluntad propia, donde se expresa nuestra incultura digital (en tanto proceso inédito en nuestra evolución).

En aquellas horas vivimos bajo los efectos de un cóctel bioquímico extraordinario en nuestros sistemas nerviosos (Charney, 2004: 195) y eso, aunado a la impulsividad y la impotencia del momento, terminó por provocar lo que podríamos llamar patrones de uso indiscriminado de los medios digitales, es decir: todas aquellas cadenas de reenvíos de información que se hacían compulsivamente al calor de esa agitación bioquímica producida por el trauma colectivo y que eran amplificadas en plataformas como WhatsApp, Twitter o Facebook.

En aquellas cadenas, la veracidad se diluía en un trasiego de información que venía de todos lados y que, a fuerza de ser replicadas fuera de contexto, generaban desinformación. Algunas de ellas nacieron con una vocación de posverdad o fake news (Coughlan, 2017), incluso adjudicándose la voz de instituciones oficiales. No obstante, la mayoría eran intentos de colaboración que satisfacían la sensación de pertenencia a la que nos veíamos impulsados desde el estrés y el trauma, el fenómeno se potenciaba con la necesidad de empatía, para terminar por erigirse en una realidad alterna, una suerte de histeria digital, que se mezclaba con ese espacio otro de vida, aquel que nuestros cerebros, desde un punto de vista evolutivo, sólo comienzan a conocer desde hace pocos años y que no es otro sino el espacio digital.

Esta incontinencia digital que nos sobrevino, entró al cabo de los días en un proceso de autorregulación, atribuible en parte a un distanciamiento postraumático, a la consecuente dilución de sustancias bioquímicas producidas por el trauma en los habitantes de la Ciudad, y a la aparición de mensajes digitales que solicitaban la confirmación de la información antes de su reproducción.

Resiliencia e incultura digital

En los días posteriores, la resiliencia1 se ocupó de la ciudad y del ámbito digital, posicionándose como una práctica nacida desde el instinto mismo de supervivencia. Esa resiliencia se conformó individualmente, pero en un proceso de conciencia colectiva que, cual unidad celular, terminó manifestándose en colectividad y generando sistemas más complejos que disiparon a los primigenios (Maturana y Varela, 2003: 63).

La organización ciudadana comenzó a generar elaborados organismos de innovación social, expresados en grupos que terminarían por empoderar las acciones solidarias. Un fenómeno inédito de gobernanza2 ciudadana se precipitó para asombro de los negacionistas, las autoridades capitalinas y las federales. La ciudadanía estaba en el poder, y todo ese potencial se fundamentaba en la empatía y la agilidad de la información que de a poco comenzaba a regularse.

El miedo dejó paso a la solidaridad y al desapego, las barreras se derrumbaron. Estremecida, la ciudadanía agitaba las calles con la ayuda que podía mover y, sobre todo, en cuanto lo podía hacer. Se improvisaron centros de acopio en plazas, escuelas y diferentes espacios públicos y privados. Espontáneamente, la ayuda material y humana se concentró en torno a la zona centro de la ciudad, donde se acumula más riqueza y un alto uso de los medios digitales. Las colonias Roma, Condesa, Narvarte, Del Valle, concertaban infinidad de acciones, en una suerte de diagrama radial, también directamente relacionado con la cantidad de emergencias en esas zonas. A diferencia de 1985, donde el sismo golpeó a clases socioeconómicas más bajas, muchos llamaron a este “el sismo de la clase media”.

Transformación digital

Para los integrantes de CoDeck, cuya misión está íntimamente relacionada a la transformación digital más allá de la mera cultura digital,3 desde las primeras horas se detectaron dos tareas urgentes imbricadas entre sí: 1) moderar la conversación digital estudiando el comportamiento compulsivo y los patrones de uso indiscriminado que encontrábamos en Whatsapp, Twitter y Facebook. Para redirigirlos en función del siguiente y más importante objetivo, 2) la optimización de la ayuda ciudadana.

Nos dimos cuenta que si se estructuraban y digitalizaban los flujos de oferta y demanda para la ayuda a los damnificados, conseguiríamos un conjunto de buenas prácticas que, estandarizadas en los centros de acopio, lograría una verdadera eficiencia en la entrega de los recursos, evitando así el movimiento de cientos de kilos de ayuda y decenas de personas de un lugar al otro, sin conocer la verdadera necesidad y su potencial efectividad.

Figura 1. Ruido digital ante el terremoto del 19s y propuesta para la optimización de ayuda ciudadana.

Paradójicamente, esta visión de optimización de los procesos de ayuda sobrepasaba nuestras capacidades desde la iniciativa privada. Tras una rápida exploración del panorama decidimos concentrar nuestros esfuerzos en un solo lugar: el Huerto Roma Verde (HRV). Es por ello que nuestra reflexión gira en torno a la crónica de lo sucedido en ese centro comunitario, sin el deseo de menospreciar otros esfuerzos o de sobre valorar las acciones que se tomaron en el lugar. Sería motivo de un trabajo mucho más extenso el analizar el contexto general de todo lo sucedido en la ciudad durante los sismos de 2017, por ello, estas reflexiones se realizan desde esa delimitación.

Las habilidades de los que nos acercamos al Huerto Roma Verde crearon una atmósfera inédita de innovación social sustentada en la resiliencia y en la confianza mutua, en la disposición para colaborar sin resistencias ni cuestionamientos y en la superposición de un objetivo que transcendía por mucho la individualidad. Esto permitió la coordinación de cientos (con los días serían miles) de personas que trabajaban incansablemente para ayudar a sus semejantes. Con una masa crítica de tales características y en ese contexto extraordinario, comenzaron a alinearse las esferas online y offline, y en menos de 72 horas se estandarizaron los flujos de procesos y se eficientó el trabajo de todos los voluntarios a través de una acción de transformación digital.

Optimización de la ayuda ciudadana

El volumen de ayuda desmedido que llegaba al HRV aceleró la creación, e iteración, de un sistema de inventario físico que luego se capturaba con rigor en bases de datos. De esta manera, se modelaba la oferta de ayuda al tiempo que se conocía con precisión las carencias de inventario para modelar la demanda, con el fin de satisfacer las carencias en otros puntos de ayuda, zonas de desastres, albergues y comedores comunitarios.

Los inventarios digitalizados, nos permitieron modelar nuestra comunicación con la ciudadanía, pues en pocas palabras: sabíamos que pedir, que se necesitaba realmente y dónde. Este último aspecto se comunicaba con una enorme agilidad a través de medios digitales, pero también gracias a la comunicación verbal contenida en llamadas telefónicas, de modo que el rango de acción pronto se volvió interestatal.

Fue así que comenzamos un mapeo imprescindible de los damnificados y voluntarios con los que podíamos colaborar, utilizando la información que llegaba a través de los medios digitales pero, sobre todo, clasificándola a través de comprobaciones que hacíamos en las llamadas telefónicas e imágenes que nos dieran veracidad acerca de las solicitudes de apoyo. Sobre las mesas aparecían listas escritas a mano, que se convertían en directorios de referencia, cuando estos documentos se intentaban mejorar y pasar en limpio –digitalizar–, el uso demandaba volver a escribir a mano sobre ellos. De forma tal que la innovación social se promovía en cada diálogo de colaboración entre las personas y superaba la intención de digitalizar absolutamente todo, como una manifestación de la cultura digital.

Después de algunos intentos sin éxito de mejorar nuestro sistema de inventario y bases de datos, nos dimos cuenta que al menos una de nuestras metas, en el contexto del Huerto, estaba cubierta, pues la intención primigenia era hallar un modelo accionable que pudiera coordinar los esfuerzos ciudadanos en una base de datos centralizada. Viendo que la metodología ya funcionaba en el Huerto, comenzamos a intentar exportar esos estándares de inventario hacia otros centros de acopio.

Figura 2. Transparencia de las entregas del HRV.

En conversaciones telefónicas y encuentros presenciales todo parecía encajar, casi todos los centros que entrevistamos habían implementado lógicas similares en la parte de comprobación de la información e, incluso, intentos de digitalización.4

Sin embargo, fue imposible replicar lo que hacíamos en el HRV, pues la sombra de la todavía incipiente cultura digital en la CDMX, y en general del país, nubló nuestras posibilidades.

Aunado a esto, hubo muchos elementos que se convirtieron en las barreras más importantes de adopción de las prácticas utilizadas en el Huerto, como son:

Las condiciones de organización y seguridad de otros centros de acopio, la consideración superficial sobre las prácticas que nosotros sugeríamos al calor del trabajo de acopio y entrega, la falta de visión de algunos líderes de opinión y corporaciones digitales que prefirieron apoyar esfuerzos más cercanos a una cultura digital y no de transformación digital.

Desde un inicio nos acompañaba y fortalecía la visión de poder dar cuenta a la ciudadanía (que donaba aquellos recursos masiva y desinteresadamente) de los procesos de acopio y entrega que sucedían en y desde el HRV. Se trataba de implementar uno de los beneficios característicos de la transformación digital: la transparencia. Pero esa recompensa no era visible en la inmediatez, no era palpable como otros esfuerzos que sí contribuían en el uso de lo digital, pero sin una fuerza transformadora. A fin de cuentas, el resultado de las buenas prácticas que se aplicaron el Huerto, hoy se pueden ponderar en la visualización de las entregas del HRV.

Moderación de la conversación

Llevar un control del inventario nos permitía regular la conversación digital del HRV en sus redes sociales, es decir, se intentaba que las donaciones se abocaran a lo verdaderamente necesario mediante la emisión de mensajes en Twitter, Facebook y WhatsApp, principalmente.

Intentábamos estandarizar ciertos hashtags y cuentas para organizar la conversación, sin embargo, la inercia en las formas de uso de estas plataformas (como rasgo definitorio del nivel de cultura digital) se erigieron como barreras de adopción. El uso tan personal que cada quien hacía de los mensajes que contenían las necesidades, aunado a la omisión del hashtag, hizo muy complejo el rastreo de los mensajes y la organización de la información en torno al HRV.Entre las prácticas deficientes provocadas por esa “cultura digital” o inercia en las formas de uso, se destacan las siguientes:

• Muchos hacían videos pidiendo lo que se necesitaba en ese momento, sin usar los hashtags o las cuentas sugeridas.
• Otros pedían lo que se necesitaba, pero usaban imágenes creadas por ellos mismos o fotos de las cartulinas donde informábamos las necesidades para y en el contexto offline del HRV, de modo que al no contar con el hashtag o ser simplemente imágenes, tampoco los podíamos rastrear.

Figura 3. En esta imagen se representa la nube de interacciones con la que se relacionó el HRV en esos días. La falta de adopción de las prácticas dificulta el análisis y segmentación de dichos mensajes.

Intentábamos aprovechar la interacción entre el mundo físico offline y el digital online haciendo extensivos a los usuarios presentes en el Huerto Roma Verde tanto las necesidades como las buenas prácticas de los hashtags y las cuentas, con el objetivo de que estos voluntarios los replicaran en sus propias redes, de manera que todas las tribus digitales5 que se encontraban inmersas en la ayuda, participaran en la conversación digital. Mientras los medios de comunicación oficiales quedaban fuera de la misma, la ciudadanía no solo ejercía la gobernanza antes mencionada, sino que además moderaba su conversación y, por ende, su logística, bajo sus propias reglas.6 Es por ello que la escucha de esta a conversación digital, se hacía fundamental para potenciar la eficiencia de la ayuda ciudadana.

Figura 4. Nube de palabras del timeline de Facebook del HRV.

Este intento por sistematizar la conversación le pareció irrelevante a los usuarios al calor de los hechos, evidenciando lo lejos que estamos, como sociedad, de comprender la necesidad de una verdadera cultura digital que nos permita transitar hacia una transformación digital, para no regodearnos en “soluciones” que solo abundan en un contexto de propuesta digital.

Con el fin de profundizar en la moderación de la conversación digital, y con la ayuda de Emmanuel Flores (del equipo de CoDeck), se movilizó y coordinó la ayuda de una empresa holandesa y un equipo de procesamiento de lenguaje natural en Aguascalientes, para establecer un sistema de escucha de Twiter en tiempo real. Así, nació la alianza AiApllied/Infotec/CoDeck7 quienes nos dimos a la tarea de generar un modelo de clasificación del torrente de tweets en diferentes categorías. Estos modelos trabajan con algoritmos de aprendizaje automatizado (Machine learning en inglés)8 a fin de separar en conjuntos todo el torrente de tweets.

A grandes rasgos el modelo funciona de la siguiente manera:

1. Definición de siete categorías relevantes dentro de este contexto: Pide apoyo, Información general, Ofrece apoyo, Opinión, Buenos deseos o empatía, Acopio, No relacionado.9
   Era importante agregar una categoría de No relacionado (con el 19s) para poder discernir tweets que se publicaban en esos días con otros temas y objetivos.
2. Generación programas para leer los tweets y clasificarlos.

Figura 5. Grupo de tweets procesados y las distintas categorías en las que fueron clasificados.

Tras clasificar en conjuntos los mensajes, el modelo de CoDeck se orientaba a los siguientes objetivos: 1) agrupar audiencias por sentimiento, ubicación y el uso del lenguaje; 2) construir audiencias similares basadas en segmentos pequeños a fin de hallar una colección de mensajes más efectivos para esas audiencias; 3) acelerar la distribución masiva de mensajes identificando a influencers o personas que conectaban nuevas comunidades.

Figuras 6 y 7. De la nube de interacciones del HRV se definen las comunidades y los actores que más propagación generaron.

Conclusiones y aprendizajes

Los modelos matemáticos son herramientas que permiten aproximarnos a fenómenos de la realidad para hallar soluciones a problemas que pueden ser más o menos complejos. Estos modelos muchas veces requieren información para arribar a conclusiones contundentes. En este caso, la sociedad organizada conformó la fuente de información de la que se alimentaran distintos modelos. Sin embargo, la estandarización hubiera permitido atender mejor las necesidades durante la emergencia, maximizando el efecto de la ayuda ciudadana, la organización de voluntarios y la clasificación de horarios y habilidades disponibles, para luego poder cruzar los datos con las necesidades y generar un sistema que asignara a cada quién, según sus tiempos y destrezas, ciertas tareas en la ayuda. Y, lo más importante en nuestra visión: minimizar los esfuerzos de la distribución. Destacamos aquí tres diferentes aplicaciones cuya implementación hubiera sido posible de haber tenido un inventario centralizado:

1. Modelos predictivos de demanda10 de bienes y servicios que se alimentaran de las actualizaciones de los informantes en campo.
   Este tipo de métodos permite preveer la demanda de un bien, de un servicio o de muchos bienes y servicios en el tiempo, se estudia con funciones matemáticas el comportamiento de la demanda en un cierto periodo pasado para proyectar a tiempos futuros.
2. Modelos de agentes autónomos11 para optimizar las tareas y tiempos de los voluntarios.
   Estos modelos son ideales para modelar el comportamiento de individuos (los voluntarios) en un contexto (la ayuda, las tareas). Estas técnicas se basan en la simulación computacional de los fenómenos, reporducir el fenómeno artificialmente en una o muchas computadoras para estudiarlo y entender que soluciones son mejores.
3. Modelos tipo el agente viajero12 para la optimización de las rutas de distribución de la ayuda.
   El problema del agente viajero es un problema clásico de los modelos de optimización en transporte (análisis de redes). El planteamiento general es el de un agente que debe recorrer un cierto número de ciudades con el menor esfuerzo (tiempo o dinero) posible.

Al tener el inventario común y centralizado en una única base de datos, se podrían modelar las necesidades de cada centro de acopio para su comunicación. Pero más importante que eso, es la capacidad de aplicar los modelos y algoritmos para hacer más eficaz la recogida de la ayuda en centros de acopio y, a su vez, modelar rutas eficientes de entrega, lo cual significaría más ayuda en menos tiempo y sobre todo ayuda efectiva.

En el HRV teníamos un listado digitalizado de los transportes ciudadanos (contrastados con identificación oficial y placas) a los cuales asignábamos las salidas. Un sistema central que conociera las necesidades de los diferentes tipos de puntos de emergencia, con la recogida de ayuda material y reclutamiento humano previamente digitalizado (en el huerto se registraron más de 4000 personas dispuestas a ser voluntarias), podría sugerir rutas eficientes para la coordinación de los diferentes centros de acopio y sus entregas.

Podemos concluir que el sistema de inventarios, el cual se regía por definiciones genéricas de las cantidades más que por un conteo preciso de la ayuda (las categorías eran: nada, poco, suficiente, sobra.), fue un éxito en el contexto del Huerto Roma Verde tanto para la gestión de los recursos, como para la comunicación de necesidades, así como en el intercambio de material con otros centros de acopio. Y en su aplicación a posteriori fue la base para la generación de la visualización de datos que informa a la población sobre el destino de sus donaciones, erigiéndose en una herramienta de transparencia y confianza entre la ciudadanía (ver la página del Huerto). Sin embargo, la adopción de las buenas prácticas en la emisión de los mensajes para modelar oferta y demanda, se vio coartada por el estado de la cultura digital y algunos factores probablemente emocionales, así como el ruido digital que creaban los patrones de uso indiscriminado de las plataformas digitales.

Un modelo inteligente como el propuesto, puede determinar: qué mensajes difundir, en qué grupos, qué mensajes son vigentes, qué mensajes negativos y cuáles son falsos, incluso qué mensajes apagar o bloquear, pero los cuestionamientos éticos aparecen de inmediato: ¿La magnitud de un desastre como el 19s justifica que cada mensaje compartido se exponga al riguroso escrutinio de la inteligencia artificial y establecer algún tipo de regulación o incluso censura de los mensajes?

Usamos los medios digitales sin una conciencia clara del potencial transformador que podemos implementar con ellos, en ocasiones son medios de comunicación o de expresión que, con el uso desmedido, devienen en un fin en sí mismo en vez de usarlos como medios o herramientas. Sin embargo, el fenómeno de verificación y de cuestionamiento de las fuentes se esparció en una magnitud que podría ser objeto de estudio en este contexto.

Nos queda como especie un largo recorrido para explotar el potencial de las herramientas digitales, y este aprendizaje puede ser violentado por la irrupción de la tecnología en nuestras vidas en muy pocos años, mientras tanto, no parece estar en la agenda de las políticas públicas la preparación para tal transformación digital.

Los movimientos sociales que se potencian por vías digitales, parecen tener una tendencia efímera como muchas otras cosas en lo digital y no se halla una consecuencia o un reflejo a largo plazo generalizado tras la efervescencia.

Aprendimos el potencial organizativo que podemos alcanzar como ciudadanía, fuimos altamente resilientes ante el trauma y superamos a las instituciones, mostrando un nuevo camino de colaboración sobre el cual son necesarios acuerdos entre gobierno y ciudadanía, pero este sismo no hizo sino poner en evidencia; la desconfianza mutua entre gobernantes y gobernados, la poca capacidad y quizás nula voluntad para integrarse a los procesos de conversación social digital de las agencias de gobierno y la imperiosa necesidad de pertenencia y generación de comunidad que tienen los habitantes de la CDMX.

Figura 8. Propuesta de flujo para eficientar la ayuda.

Referencias

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Resumen

En la Sierra Norte de Puebla se practica la medicina tradicional otomí en la cual los curanderos bädi aprenden todo lo que saben gracias a sus dioses llamados antiguas. Cuentan los otomíes que Zithu, el diablo, es la antigua que más poder tiene y es el gran maestro de todos los curanderos, pues posee mucha fuerza, mucho nzahki, por eso se le ofrecen grandes ofrendas durante el Carnaval otomí, pues es en esta fiesta que Zithu llega a jugar, divertirse y encontrarse con los humanos. En el Carnaval todos los curanderos colocan una ofrenda en su casa para Zithu y cada día se visita una casa y se baila alrededor de ella. Sin embargo, para poder poner una ofrenda primero tienen que soñarla, es decir, los curanderos son visitados en sueños por el diablo y éste les dice cómo deben ser.
Este artículo tiene como objetivo exponer el importante papel que tienen los curanderos dentro del Carnaval otomí que se realiza en la comunidad de Ixtololoya, municipio de Pantepec en la Sierra Norte de Puebla.
Palabras clave: otomí, carnaval, diablo, antiguas, bädi.

Dreams of Otomi Carnival in the Northern Sierra of Puebla

Abstract

In the Sierra Norte of Puebla, Otomi traditional medicine is practiced by bädi healers who learn everything they know through their ancient gods called antiguas. The Otomi people affirm that Zithu, the devil, is the most powerful antigua and the great master of all healers, because it has much strength, a lot of nzahki. This is why such deity is proffered great offerings during Otomi Carnival, as this is the feast in which Zithu comes to play, have fun and engage with humans. During Carnival, all healers place an offering for Zithu at their own homes and a different house is visited every day, to dance around the corresponding offering. However, healers first have to dream the offering. In other words, healers are visited by the devil in their dreams to tell them how the Carnival offerings must be.
This article aims to show the important role played by healers within the Otomi Carnival that takes place in the community of Ixtololoya, municipality of Pantepec in the Sierra Norte of Puebla.
Keywords: Otomi, Carnival, devil, antiguas, bädi.

Introducción

Para los otomíes el cosmos está poblado por los vivos y por sus antepasados muertos, dioses llamados antiguas, los cuales son seres sagrados, prehispánicos, que habitan en otro espacio. Según Dow, “El rasgo más importante de los seres que pueblan el mundo es que son entes sociales con quienes el hombre puede tener relaciones” (1974: 95). Así, estas características son fundamentales para entender a las antiguas. Las antiguas siempre se presentan para pedir ofrenda, a la cual los otomíes llaman costumbre, un ritual en donde se les ofrece comida, bebida, ropa, canto y baile: la paga que realizan en agradecimiento a todo lo que les brindan. Al respecto, Galinier menciona:

Dentro de las antiguas hay jerarquías y el que se encuentra más arriba es Zithu, luego siguen sus ayudantes, los cuales son otros diablos de menor poder como el Viejo costal o el Señor con cabeza de viejo, y luego las demás. Dentro de las antiguas que piden costumbre encontramos al diablo Zithu y sus ayudantes. Para aproximarnos a las antiguas, Galinier describe al Viejo costal como:

Todo lo que existe en la cosmovisión otomí y todo lo que los otomíes saben para sobrevivir en este mundo es gracias a Zithu y a las antiguas. Por esta razón es necesario hacer varios costumbres durante el año y dejarle durante el Carnaval, que es la gran fiesta para Zithu, la ofrenda que él exija.

En este artículo se describe la importancia del bädi otomí dentro del Carnaval, ya que es él quien sueña las ofrendas que se le dejan a Zithu en su fiesta y en los costumbres que se realizan durante ésta.

El Carnaval otomí

El Carnaval otomí, como todos los carnavales del mundo, no tiene una fecha fija establecida, su realización coincide con el calendario judeo-cristiano. Generalmente se realiza a finales de febrero o principios de marzo y dura entre cuatro días a una semana.

Dentro de la antropología, el Carnaval otomí ha sido muy estudiado. En 1960, Roberto Williams García se consolidó como un parteaguas en el tema y desde entonces se siguen produciendo una gran cantidad de investigaciones como la de Siqueiros (1997), Robledo (2005) y, la más importante, la de Galinier (1990, 2001, 2009).

Imagen 1. Bädi curando durante el Carnaval otomí. Reinoso, 2014.

Galinier manifiesta que el Carnaval otomí es un juego en donde los ancestros se presentan en el mundo de los vivos para renovarse. Es un ritual en donde el mundo se vuelve un gran escenario: los actores se disfrazan de antepasados otomíes como el diablo, el Viejo costal, el Señor con cabeza de viejo, entre otros. Estos seres vienen desgastados, arrugados, viejos, cansados y llegan a este mundo de los vivos sin energía, ya podridos y agotados, con el objetivo de renovarse mediante la ingesta de alimentos y bebidas, el baile y la muerte súbita que genera el Carnaval; asimismo, se renueva la energía de la tierra gracias a la energía que se genera en el cosmos por el encuentro entre vivos y muertos.

Imagen 2. Actores que juegan en el Carnaval otomí para renovar la energía del mundo. Reinoso, 2014.

Todas estas deidades y antepasados que se presentan en el Carnaval otomí viven en el mundo de los muertos, la parte de abajo del cosmos, en donde se encuentra lo sucio, lo podrido y los fluidos corporales que contaminan el mundo:

Esta idea manifiesta un intercambio de energía entre vivos y muertos, para agotarse, “morirse” en la fiesta para volver a renacer, debe de haber podredumbre que genere la muerte para que haya vida. Esta vida es la que esperan los otomíes en la siembra de los vegetales, que empezará unos días después de que termine la fiesta.

A este juego que es el Carnaval los otomíes le llaman ëni y le atribuyen una fuerte carga sexual, como ya lo mencionó Galinier (1990). Todo acto sexual que se representa en el Carnaval ya sea entre el hombre y la naturaleza, o entre el hombre y sus antepasados que habitan la naturaleza, genera un juego entre la muerte y la vida, genera una pérdida de nzahki o fuerza corporal y cósmica, que se pierde por medio del intercambio y el agotamiento de fluidos. Los actores en esta fiesta realizan la representación de un acto sexual sagrado que tiene una doble relación, por un lado, el hombre con el cosmos y, por otro, el hombre con sus antepasados.

Imagen 3. Juegos sexuales durante el Carnaval. Reinoso, 2014.

Durante la fiesta el cuerpo de los actores adquiere cualidades de un cuerpo dual femenino/masculino (si es un hombre disfrazado de mujer) y muerte/vida (si es un hombre disfrazado de diablo o alguna otra antigua). En este sentido el Carnaval le permite al humano mediante un juego sagrado aprehender el mundo, pensarlo a través de una relación sexual y cósmica con la naturaleza, para generar una muerte y seguir viviendo en el mundo.

Imagen 4. Juegos sexuales durante el Carnaval. Reinoso, 2014.

Un ejemplo que permite entender mejor las imágenes sexuales que se encuentran dentro del Carnaval otomí es la asociación que existe entre la imagen femenina y el diablo.

Imagen 5. Juegos sexuales durante el Carnaval. Reinoso, 2014.

Menciona Galinier que el Carnaval es el momento del enfrentamiento entre los dos principios opuestos y complementarios, el masculino y el femenino, es la materialización de un gran juego sexual, donde el experto jugador es el diablo, el dueño del mundo, de la muerte, del sacrificio. Por esta razón “se trata de una fecundación de las mujeres, de la creación de nuevas generaciones” (Galinier, 2001: 473). En donde el diablo, o el dios chivo (debido a los cuernos que porta), va a llegar a fecundar a las mujeres; por medio del baile va a perder su fuerza vital hasta que se encuentre viejo y debilitado y muera. Con este ejemplo se ve claramente la relación que hay entre el diablo y la figura femenina, ambos pertenecientes a la mitad inferior del mundo.

Cabe destacar que: “Según las glosas carnavalescas, el sexo de la mujer es el lado “torcido” del mundo” (Galinier, 1990: 540). Por esta razón, todo el tiempo está poniendo en peligro y desequilibrando la armonía que existe entre la comunidad y el cosmos. El diablo, por ser el fecundador que viene a visitar a las mujeres, también representa el deseo, perteneciente al lugar del coito, de lo prohibido, donde las sustancias vitales se van a renovar y purificar para vivificar al mundo. Galinier al respecto menciona:

El bädi y los sueños

La obscuridad y el sueño representan para los otomíes la incertidumbre, lo desconocido, se produce una “muerte” durante el sueño, un estado no consciente que se experimenta al entrar la noche, donde los antepasados muertos se hacen presentes y, a su vez, los humanos pueden ir al lugar de las antiguas. Dicha visita es posible gracias a que durante el sueño se pierden algunas partes del cuerpo, por ejemplo, dahi (aire), mbui (corazón), tezä (denominado por Galinier la cosa sexual), entre otras. El estado onírico se vive como algo real y en él se gasta una gran parte de la energía vital del cuerpo humano, sin embargo, la energía se está renovando todo el tiempo gracias a acciones rituales como limpiar al cuerpo, consumir ciertos alimentos, etcétera. Al respecto Galinier manifiesta:

Imagen 6. Bädi ofrendando en el Carnaval. Reinoso, 2014.

Esta información de los acontecimientos del otro mundo que ve la persona mientras duerme está cargada de un código, un mensaje de los antepasados muertos para los vivos que sólo el bädi, “el que sabe”, va a poder descifrar. Es él quien puede interpretar lo que vive la persona en el sueño, quien conoce “la clave de los sueños”. Es también a través de los sueños que el bädi recibe su don y aprende el trabajo sagrado, donde las antiguas, específicamente Zithu, el diablo, se manifiestan como maestros de los curanderos. Durante el sueño el bädi mantiene comunicación con “el patrón” para realizar su trabajo.

Imagen 7. Bädi limpiando a la gente durante el Carnaval otomí. Reinoso, 2017.

El sueño es parte de la estructura que conforma la realidad otomí y el gran conocedor del sueño es el especialista ritual. Lo que el bädi aprende y ve en el sueño, lo pone en práctica en los rituales, ya sea una limpia, un costumbre o Carnaval, los cuales tienen la función de propiciar el bienestar de la comunidad.

Según las narraciones de los bädi, cuando las antiguas se les aparecen en los sueños tienen una petición constante, siempre piden ofrenda, es decir, costumbre. Por eso, los rituales y el sueño tienen como función primordial establecer un diálogo entre la comunidad y sus deidades. Durante un ritual, el especialista entrará en trance, para prestarles su cuerpo a las antiguas y que ellas hablen a través de él. De hecho, el discurso que manifiestan las deidades durante el sueño es el mismo que manifiestan durante el trance los bädi. Por esta razón, dentro de la cultura otomí, no se pueden separar las vivencias oníricas y los curanderos, el ritual y el trance, ya que forman parte de un mismo diálogo.

Imagen 8. Ofrenda de Carnaval otomí. Reinoso, 2017.

El bädi en el Carnaval otomí de Ixtololoya

El contexto más importante en el que se encuentran los humanos y Zithu el diablo es en el Carnaval otomí. En Ixtololoya el Carnaval es la fiesta para Zithu, la comida, la bebida, el baile, la música y las máscaras son de y para él, sobre el Carnaval en Ixtololoya nos dice Mario Castro:

Imagen 9. Bädi con ofrenda de Carnaval otomí. Reinoso, 2017.

Después de ver varios carnavales consecutivos en Ixtololoya, pude reparar en la importancia de la labor del curandero durante esta fiesta. Unos días antes de que comience la festividad, Zithu se les presenta a varios curanderos del pueblo en los sueños, para pedirles ofrenda. Les manifiesta qué es lo que quiere comer y beber en su fiesta. De esta forma, se comienzan a poner los altares en la casa de los curanderos que lo sueñan. No obstante, también son colocados en las casas de los mayordomos.

En 2017 en Ixtololoya el Carnaval otomí se llevó a cabo del 1 al 4 de marzo. Unos días antes, el 26 de febrero, el bädi Leopoldo realizó en su casa un pequeño costumbre en honor a Zithu, ya que se le presentó en el sueño y le dijo que él debía hacer una limpia para todos en el pueblo antes de que empezara el Carnaval porque las personas: “Quieren fiesta, pero en la fiesta hay peleas, hay muertos, por eso hay que hacerle una limpia a todo el pueblo. Por eso los curanderos tienen que trabajar en Carnaval” (Leopoldo, Ixtololoya, 21/02/2017).

Imagen 10. Ofrenda de Carnaval otomí. Reinoso, 2014.

El bädi Leopoldo escuchó las peticiones de Zithu y cuenta que tardó dos días en preparar todo lo que utilizó para esta limpia. Ese día, en primer lugar, el bädi Leopoldo y la bädi María realizaron un pequeño costumbre en la casa del primero enfrente al altar de Zithu. Después Leopoldo prendió velas en la cancha en honor a su maestro, como lo hacen todos los curanderos que participan del Carnaval. Y finalmente dejó ofrenda en la iglesia.

Imagen 11. Ofrenda de bädi para Zithu. Reinoso, 2017.

El papel del bädi es trascendental en el Carnaval, ya que cada curandero que sueña al patrón, le pone en su casa una ofrenda a Zithu, y cada día se visita la casa de un bädi y se baila alrededor de la ofrenda. El curandero invita a los asistentes comida y cerveza. Cuenta Mario, bädi de Ixtololoya, que:

Imagen 12. Bädi enfrente de una ofenda de Carnaval. Reinoso, 2017.

Imagen 13. Bädi disfrazado de Zithu, dándole sus riquezas. Reinoso, 2014.

Hay muchos curanderos que ponen ofrenda en honor a su maestro, pero también que hacen “el compromiso de bailar”, que se vuelven bailadores del Carnaval:

Otra de las actividades fundamentales que realiza el bädi durante el último día de Carnaval en Ixtololoya es la última limpia, que es realmente grande y requiere del trabajo de varios curanderos. En primer lugar, dos o tres de ellos, disfrazados generalmente de Zithu, limpian a todos los miembros de la comunidad en las puertas de la iglesia.

Imagen 14. Bädi realizando su trabajo durante el Carnaval. Reinoso, 2017.

Posteriormente, los habitantes de la comunidad se dirigen hacia una de las cruces que está en la entrada o salida del pueblo, en donde todos los asistentes al Carnaval son limpiados por última vez por otros curanderos. Después, los curanderos se limpian entre ellos. Al último, se van al monte o a la milpa, a donde nadie los vea, a quitarse el disfraz y agradecerle a Zithu los favores brindados y el trabajo enseñado. Allí le ponen una pequeña ofrenda personal y con esto queda terminada su labor en el Carnaval hasta el próximo año.

Imagen 15. Disfraz del diablo ofrendado al final del Carnaval en la milpa. Reinoso, 2017.

Conclusiones

En los últimos años, debido a que la fiesta de los Tres viernes se superpone con la del Carnaval, las autoridades de la iglesia católica del municipio de Pantepec han pedido a las comunidades que no celebren la fiesta, petición que es rechazada debido al carácter sagrado y a la importancia que tiene para los otomíes.

Mientras el Carnaval transcurre, a través del juego del acto sexual se establece una relación sexual-ritual con el cosmos y las antiguas. El Carnaval otomí es un tiempo de inversión y de descontrol, en donde los muertos llegan a jugar con los vivos. El sueño para los otomíes es un acontecimiento real que antecede al ritual. Observando el Carnaval podemos ver cómo el mundo del sueño y del ritual se unen en un diálogo continuo. Las ofrendas de Carnaval son la materialización de los deseos de Zithu.

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Recepción: 15/08/2018. Aprobación: 13/02/2019.