Palabras Clave: oralidad y escritura, mundo rural-mundo urbano, historia de las mentalidades, conflicto de Chiapas.

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Introducción

Cuesta comprender para qué nos pueden "servir" la filosofía, la historia y las letras -las disciplinas humanísticas y artísticas en general- en nuestro mundo. Hoy en día, sin embargo, nuestra sociedad enfrenta problemas graves que sólo es posible resolver recurriendo a estas disciplinas. Ahora bien, esta afirmación no convencerá a nadie que opine lo contrario, si no demostramos su veracidad en casos concretos. En este artículo procederemos a explicar de qué manera funciona la mente de un indígena, que habita en una comunidad rural y se alimenta de una cultura oral, para así poner en evidencia que -sin esta información que nos ofrecen las humanidades-, es imposible comprender y dar una solución verdadera a la cuestión indígena en nuestro país, en particular a la de Chiapas.

Para ello, la primera parte de este artículo describirá el funcionamiento de la mentalidad oral, por medio de anécdotas que ilustran su diversa manera de enfrentarse a la realidad. En la segunda parte haremos un análisis rápido del proceso que ha llevado al estado de Chiapas a la desarticulación del tejido social que hoy pone en peligro la paz de todo el país. La Mentalidad del Mundo Oral Ayudas erradas Midiendo con la herramienta equivocada Se dice que, hace muchos años, el Gobierno Revolucionario quiso ayudar a los indígenas mexicanos. Pero antes de meterse en gastos, era necesario saber si la población estaba preparada para dar el difícil paso de una la vida como la del Neolítico a la de mediados del siglo XX. Se contrataron expertos, se diseñaron "tests" -pruebas escritas de inteligencia-, y se lanzó a un ejército de personas a medir el coeficiente intelectual de nuestros indios (el "IQ", por sus siglas en inglés).
Sólo surgieron tres "pequeños" problemas:

1. Que los "tests" estaban en "castellano" -"español", como lo llamamos en México y en gran parte de América. Por lo mismo, la mayor parte de los indígenas no los entendía;
2. Que era necesario responder los "tests" por escrito, y para la mayor parte de los indígenas, esto era imposible -mucho menos en el breve tiempo que se les concedía para ello-, y
3. Que -como señala Walter Ong-1 los "tests" de la época medían un tipo de inteligencia, que se desarrolló a partir del conocimiento de la letra impresa, pero que no es la única.

De hecho, hay otras habilidades de la mente humana, que también benefician a la persona, y que tendemos a perder conforme nuestra mentalidad es moldeada por la lecto-escritura y la escolaridad "moderna". (Ong, 2000) (1) Los desayunos escolares Algún tiempo después, se implantó el programa de los desayunos escolares gratuitos, en las zonas de mayor aislamiento y miseria. "Lástima, Margarito", que los indígenas en general, carecen de las enzimas necesarias para digerir la leche (en América no había vacas antes de la llegada de los europeos, y las que permiten a todo bebé digerir la leche materna, se pierden unos meses después de dejar de consumirla).

El daño que aquel programa causó, fue enorme. Podría seguir desgranando uno a uno la infinidad de errores que, tanto las autoridades, como la sociedad civil, han cometido en su intento por "ayudar" a los indígenas. Nunca pretendieron lastimar a las etnias, pero frecuentemente lo lograron. Creo que si una imagen impresa dice más que mil palabras, hay una que lo dice todo: A las ciudades, cada año, llegan miles de mujeres indígenas a buscar trabajo en el servicio doméstico, o a vivir en las calles (de la limosna que consiguen, en el mejor de los casos). No pueden emigrar a Europa o a Estados Unidos, porque quizás no saben usar zapatos.

Muchas no saben que las toallas femeninas han revolucionado nuestra existencia, y se sienten extrañas durmiendo solas en una habitación (están acostumbradas al calor humano de la promiscuidad y la aglomeración). Tampoco saben prender un "calentador de agua" -una caldera doméstica, un bóiler-, ni utilizar otros aparatos de uso doméstico. Frecuentemente traen chinches, pulgas o piojos -por fuera-, y parásitos endémicos (salvo los indígenas de la sierra Tarahumara) -por dentro-, que abarcan desde los gusanos hasta las amibas (amoebae), pasando por la serpiente "solitaria" (taenia solium), y su larva, el cisticerco. Por supuesto, no tienen "papeles" para presentarse. Lo más probable es que ni siquiera al nacer hayan sido inscritas en el Registro Civil.

El choque cultural es enorme, y muchas de estas mujeres no lo resisten: prefieren regresar a su vida de siempre, y a su gente, antes que enfrentar el riesgo de perder su identidad en la gran ciudad -un laberinto que les da pavor, con sobrada razón. En la ciudad no comprenden nada, porque su cultura no les ofrece información sobre cómo sobrevivir allí. Muchas renuncian: le dicen a la patrona que "no se hallaron", y llaman a la pariente que las llevó a la ciudad para que las ayude a regresar a su casa. Si intentaran volverse solas, probablemente se perderían. Encerrados como animalitos No falta quien promueva que a los indígenas los encerremos -como han hecho los estadounidenses- en reservas autónomas, donde muchos mueren de alcoholismo, hambre y miseria, pero fieles a sus costumbres ancestrales -como seres exóticos a los que podríamos ir a ver cuando nos hastiara un poco nuestra vida "moderna".

Tampoco falta quien ha intentado "ponerlos al día", perdiendo frecuentemente la ilusión después de un tiempo. Todavía recuerdo a un religioso que se fue a vivir entre los tarahumaras (o rarámuri), que son nómadas. Luchó a brazo partido, y se privó de todo para conseguirles vestidos adecuados para el crudo frío del invierno, porque durante estos meses muchos morían por carecer de ropa de abrigo. Cuando pasó "el frío", los indígenas la quemaron, tiraron o abandonaron, porque ya no la necesitaban..., y siguieron adelante en su camino. Después les consiguió madera para construir chozas, y ellos la quemaron en el invierno siguiente, para darse calor...; vivir en un lugar fijo, de manera estable, no era para ellos. Y nunca jamás le dieron las gracias, porque ellos nunca le habían pedido nada.

Tampoco ha faltado -y esto lo digo con gran dolor- quien los ha utilizado como instrumento político o de presión, como "carne de cañón", para después traicionarlos. Para terminar entregándolos nuevamente a sus caciques -ésos que llevan generaciones explotándolos, y negándoles una posibilidad de redención. Viviendo con los indígenas La solución no es fácil, y tampoco producirá resultados a corto y mediano plazos. Requiere de recursos a largo plazo, y de miles de personas dispuestas a vivir entre ellos durante años, en condiciones muy duras. Y a sabiendas de que los resultados se percibirán acaso cuando los niños crezcan, y sólo en un porcentaje de las nuevas generaciones -el que voluntariamente quiera adquirir lo mejor de nuestro mundo, y quiera capacitarse para entenderlo, sin perder lo mejor del suyo.

Pero no podrá darse si no se da el aprendizaje mutuo de lo que son nuestras mentalidades, nuestras maneras de procesar la información y entender la vida. Porque mientras no nos entendamos, seguiremos metidos en un diálogo de sordos. Los pilares sobre los que se construye la comunidad oral Los eslovacos de la primera mitad del siglo XX, nos ponen en evidencia En consecuencia, cualquier intento de ayuda debe pasar antes por la "escuela". Y me refiero, en primer lugar, a nosotros: debemos cobrar conciencia de que nuestra mente ha sido "re-formada" por la escolarización moderna, que es resultado de la exaltación de la letra impresa (Ong, 1958), y de que esto nos impide justipreciar la cultura indígena.

Oscilamos entre exaltarla dogmáticamente y despreciarla sumariamente -y contamos con abundantes anécdotas para justificar tanto lo uno como lo otro. Mas sólo encontraremos el equilibrio, y sólo podremos respetarla, cuando podamos comprender su funcionamiento, y descubramos su valía -distinta, pero real-: cuando seamos capaces de hablar sin rencor de los defectos y virtudes de ambas visiones del mundo. En la Eslovaquia soviética, a principios del siglo XX, el gobierno revolucionario se enfrentó a un reto parecido, y quiso también medir el coeficiente intelectual ("IQ") de aquellos de sus ciudadanos que no habían tenido nunca contacto con la letra impresa. Pero en lugar de esperar resultados en la ciudad, los investigadores se fueron a las zonas rurales, inhóspitas y aisladas, donde presumiblemente se acumulaban los analfabetos que era necesario incorporar a la modernidad -nótese cómo esta sola frase pone en evidencia la dependencia que hay entre nuestra visión del mundo, la vida urbana, y la capacidad de escribir.

Al aplicar los "tests" de inteligencia en persona y oralmente, los investigadores se dieron cuenta de que los examinados no eran "tontos", sino que respondían partiendo de parámetros -"baremos"- diferentes a los medidos. Por ejemplo: cuando les pedían el nombre de una serie de figuras geométricas, utilizando la pregunta "y esto, ¿qué es?", en lugar de contestar "círculo" (cuando se les mostraba uno), respondían "una cazuela", o "una luna llena", o "la cara de mi madre cuando está contenta" o cualquier otra cosa por el estilo. No hay duda de que sus respuestas eran coherentes y correctas. Si no contestaron "círculo" es porque su cultura los habitúa para dar respuestas relacionadas con su vida, que sean relevantes para su sobrevivencia, en lugar de las abstracciones generalizantes y despersonalizadas, que nos pide la cultura de la letra impresa.

Cuando a alguno de los analfabetos le pedían una "definición", éstos se imaginaban -no que los investigadores los estaban poniendo a prueba-, sino que los pobres no sabían, y por eso preguntaban... si la pregunta era -por ejemplo- "¿qué es un árbol?", el examinado llevaba al entrevistador afuera, y lo paraba frente a un pino -por ejemplo-, para que pudiera verlo con sus propios ojos; para que así aprendiera por experiencia propia lo que era un árbol... La respuesta era correcta, y de hecho el que quedaba como idiota era el que preguntaba. Pero, en un "test" impreso en papel, ¿cómo habrían podido calibrar los examinadores la inteligencia de esta persona? (Ong, 2000, pp. 54-62).

La percepción del paso del tiempo, el consenso por respeto y el peso de lo colectivo sobre lo individual La cultura oral está enfocada a la sobrevivencia, y se percibe a sí misma, o bien "fija" en un eterno presente -en los pueblos menos desarrollados-, o bien de manera cíclica -en los que poseen una cultura más compleja. No cuantifican el tiempo como nosotros, sino que "se toman su tiempo" para hacer las cosas. Rara vez tienen prisa. Para las personas educadas en la letra impresa, por el contrario, el tiempo discurre linealmente, y se contabiliza hasta el extremo. Para una persona en contacto con todos estos mundos, sin embargo, es posible concebir la coexistencia de todas estas percepciones del tiempo, ya que en el mundo conviven, al mismo tiempo, cosas que siguen un desarrollo lineal, con otras que reaparecen cíclicamente, y con otras más que permanecen invariables (en "eterno presente").

Los consensos -en la comunidad oral- no se cuantifican (ya que esto es otra deformación de la mente de la letra impresa), sino que se acuerdan, a través de la palabra hablada en la comunidad. Y no se pondera igual la opinión de un anciano respetable y querido, que la de un criminal. Ahora bien, este consenso no se da dialécticamente, abstractamente, sino por medio de narraciones (parábolas, cuentos, exempla), de proverbios, y de canciones, pues frecuentemente, los efectos de una propuesta se calibran mejor cuando la comunidad imagina sus consecuencias en contextos vivenciales y éticos, como los de una "historia" -es decir-: cuando "visualizamos" en nuestro interior lo que sucedería si aceptáramos lo que nos proponen.

Pero no imaginemos románticamente que de esta manera el grupo llega invariablemente a la sabiduría: la comunidad oral reconoce un poder ilimitado en sus autoridades, y se somete a ellas ciegamente. Y los métodos de disuasión de sus caciques rara vez son sutiles, acordes con la infracción, o parejos (iguales para todos), así que si una persona destructiva detenta la autoridad, la comunidad entera la sufre estoicamente.

Y si alguien osa levantarse, no faltará quien lo ataque, y defienda al poderoso. Volviendo a la cuestión del consenso comunitario, la ética que emplean para juzgar las nuevas propuestas está enfocada a la supervivencia del grupo social, y así muchas veces los derechos de algún individuo pueden pesar menos que la sobrevivencia del grupo. En la mentalidad oral, para que el individuo sobreviva, éste necesita al grupo. De ahí que dar preferencia a los derechos del grupo en caso de un eventual conflicto, favorece, de hecho, la sobrevivencia del propio individuo. La letra impresa, por el contrario, tiende a fomentar el individualismo, (tanto el leer como el escribir son, siempre y en todo caso, actividades solipsistas que aíslan nuestra conciencia, por un momento, del contacto con los demás).

La letra impresa busca producir "certezas" por sí misma, sin necesidad del acuerdo comunitario. ¿Cómo? Encadenando afanosamente su manera de razonar a ciertas reglas (las reglas de la lógica moderna, sobre las bases establecidas por el retórico medieval Petrus Ramus), mientras que la cultura oral utiliza su conocimiento de la vida, y el propio marco referencial de la colectividad, para obtener certidumbre (Ong, 1958, pássim). No obstante, y dado que está orientada a la supervivencia, la ética de la comunidad oral, es cruel e implacable, y no admite negociaciones. Como la naturaleza no las admite cuando manda sequías o inundaciones.

A una india huichol nadie le pregunta si quiere o no "dormir" con el hombre con quien su grupo quiere "quedar bien"... Y se dice que es una práctica vieja entre distintas comunidades rurales del país, el ofrecerle al político de turno "la flor más bella del ejido" cuando éste visita la región, para congraciarse con él y procurar así bienes para toda la comunidad. A la mujer -muchas veces niña-, nadie le pide su opinión. Y cuando el político es "decente" y no acepta tal regalo, la comunidad se preocupa, porque si no les "acepta la cortesía", ¿de qué otra manera pueden "comprar" la buena voluntad del poderoso? ¿Será que va a querer dinero...? La justicia cruel de la naturaleza, los abusos del ladino y del cacique, y la injusticia que también los demás sufrimos Me contaron de un niño que vivía atado fuera de su casa, a la intemperie. Y no estaba castigado ni se había portado mal.

Lo que sucedía era que sus papás querían que "se curtiera", porque iba a ser pastor, y necesitaba saber resistir al clima y a la soledad... También supe de un hombre que fue abandonado en un lugar donde probablemente moriría, porque la comunidad lo consideró culpable de alguna acción indebida, de mediana importancia. Pero eso sí: sus bienes, sus hijos, y su mujer, no sufrieron la misma suerte...: "pasaron a" enriquecer a la comunidad, que se los repartió más o menos como quiso. Lo mejor, naturalmente, quedó en manos del cacique y del "ladino". Hoy en día pocos hablan de esta última figura, que sin embargo sigue medrando a costa de la miseria de su pueblo: el "ladino" es un miembro de la comunidad oral, que se ha permeado de la cultura de la letra impresa, y que se sabe desenvolver en el mundo "moderno", mejor que los demás.

Frecuentemente, se trata de una persona politizada. El "ladino" suele explotar a su comunidad a cambio de ayuda, y sale impune de sus crímenes debido a que el indígena promedio no tiene manera de reclamar justicia a los de afuera de la comunidad, si no es a través, precisamente, del canalla que lo hace sujeto de abuso. Además de la abusiva justicia natural de la comunidad, y de los excesos del ladino y el cacique, sobre los indígenas recaen otros abusos legales, impuestos desde afuera de la comunidad. El "régimen de derecho" no les ha ofrecido una justicia más humana; pero para el caso, en nuestro país no todos pueden jactarse de haber recibido justicia por parte del aparato judicial -no sólo los indígenas han carecido de ella.

O sea que para ayudarlos, y antes que otra cosa, habría que encontrar un medio de hacerles entender que la justicia no está reñida con la humanidad, y que todos debemos luchar por conseguirla: que nosotros mismos -los de fuera de su "comunidad"-, también estamos pidiendo a gritos justicia. (2) Visitando Marte, o las consecuencias de sumergirse en una cultura que no es la nuestra Hace algunos años, una nueva marca de jabón se anunció con el slogan "te vuelve a la vida". Ante la sorpresa de los publicistas, fue necesario reformular la campaña, y explicar lo que querían decir con su slogan. Al primer "te vuelve a la vida", se le añadió un"porque sí limpia, sí limpia y refresca".

Al parecer, hubo informes que señalaban que, en algunas zonas indígenas, donde la televisión es considerada una autoridad que les enseña a sobrevivir en el mundo "moderno", la gente había comenzado a lavar a sus difuntos con este jabón, para "volverlos a la vida", claro está. Y esto que puede asombrarnos, no carece de lógica: cuando uno se sumerge por primera vez en otra cultura, es muy difícil distinguir entre un uso metafórico -figurado- del lenguaje, y uno literal del lenguaje. ¿Cuántos extranjeros no han tenido problemas para comprender que, en México, "la casa de usted" no es la del que escucha, sino la del que habla? Nuestra cortesía maneja esta "segunda persona" (de respeto), como si fuera "primera" -mi casa es "su" casa... . Y tan contentos..., porque quienes nacimos aquí, conocemos el "código".

El contacto personal y mágico de la palabra hablada vs. el individualismo e impersonalidad de la letra impresa. El valor del respeto La comunidad oral se fundamenta en la palabra, en la que siempre hay algo de mágico, algo que "cambia los corazones" y "hace que sucedan las cosas". Surca el aire en todas direcciones, pero nadie puede verla, ni ver por dónde salió. Y es música con su sólo sonido (nota al margen: la mayor parte de las lenguas indígenas, en México, es tonal, por lo que posee una gran musicalidad). Para la cultura oral, el habla es un acontecimiento, algo especial, y no un objeto cuantificable y manipulable, como lo es para nosotros el texto.

Derridá y el desconstruccionismo son impensables en una cultura que no ha materializado, corporeizado, la palabra en un texto, externo a la persona, abstracto y manipulable. El habla, además, siempre se dirige a alguien. La persona es su centro y su razón de ser. El texto, en cambio, puede no ser leído nunca. De ahí el peso que "el Otro" adquiere en esas culturas, y del que se carece en las más "modernas": los ritos de cortesía, las fórmulas de respeto, se potencian en grados inimaginables, para mostrarle al otro que "le damos su lugar" (lo que no implica, como creen los europeos o los estadounidenses, que nos estemos negando "el nuestro").

Dar respeto, en una cultura oral, es una manera de exigirlo; dar respeto no significa humillarse, sino demostrar que uno también lo merece, porque "sabe comportarse mejor que los demás". De la letra impresa al materialismo, en oposición a la conciencia cósmica, simbólica y mágica del mundo oral Las personas cuya mente ha sido re-formada por el conocimiento de letra impresa, tenemos graves problemas para creer en algo que no se puede ver. Si podemos "ver" "el saber" en un texto -cosificado, convertido en algo material- ¿cómo no se va a poder ver todo lo que es importante? Y con nuestra manía "visual" de cuantificarlo todo, 3 nos negamos a aceptar que pueda existir algo importante sin verlo y contarlo.

De ahí que el materialismo sea el desarrollo lógico de una cultura de la letra impresa, en su máxima hegemonía -siglo XX. No estamos dispuestos a creer en algo que no veamos, que no podamos razonar a partir de la información con la que contamos, y cuya existencia no hayamos confirmado igualmente a través de nuestros sentidos (resabios de Descartes y su Discurso del Método...). Para la mente oral, por el contrario, lo evidente es lo contrario: las cosas "importantes", como los sentimientos, la lealtad, la confianza, la verdad, y la divinidad, no se pueden ver, y no por eso dejan de existir. E incluso en ocasiones, hasta es posible "sentirlas"... Como no puede almacenar el saber (el que ha probado su utilidad para la supervivencia de la comunidad) afuera de las personas, la comunidad oral cuenta con recursos que le facilitan conservarlo en la memoria, tales como el encerrar ese saber en cápsulas (proverbios...), o el incrustarlo en diversas narraciones.

De ahí al mito, hay un paso. El mito encierra tanto este saber, como el que se refiere al mundo mágico, al mundo inmaterial, que -para ellos- indudablemente existe. Y en el que, por lo mismo, conviene mantenerse en buenas relaciones. esto dota a todas las acciones de la comunidad, de un simbolismo, de una razón de ser cósmica, ligada a la naturaleza y a la divinidad, de la que carecemos frecuentemente en el mundo creado a partir de la letra impresa. Cuando ellos "claman a Dios", realmente lo están llamando para que "participe de su vida" -y no tienen duda alguna de que lo hace. Su religión así sirve de fundamento y sentido a toda su vida, pública y privada.

¿Valen más los papeles que la persona? ¿Se puede ver materialmente lo que realmente importa? La inteligencia del corazón Pero lo que a mí más me llama la atención es el peso de lo afectivo en la comunidad oral. Hoy en día tendemos a pensar que los "papeles" de una persona nos dicen lo que es, y nos indican si podemos fiarnos de ella o no -siendo que, en el fondo, no se trata sino de un papel, externo a la persona, y emitido en quién sabe qué circunstancias. No dejamos de ser ingenuos, ¿verdad? Me parece que ésta es una perspectiva tan ciega, como creer que una persona va a hacer bien las cosas, nada más porque se le pague por realizarlas. Antiguamente, sin embargo, las cosas no eran así.

Cuando la cultura de la letra impresa aún no alcanzaba la hegemonía actual, la gente pensaba que era posible "medir" a una persona, conocerla, y saber si se podía confiar en ella, por lo que decía, por sus gestos, por su mirada -por su expresión corporal, de la que el vestuario y el conocimiento de la vida forman parte. Y esto se consideraba "tener criterio" -ser capaz de actuar "a discreción", siendo la discreción una capacidad no mental, sino del corazón, reconocida como tal por los europeos, incluso, hasta principios del Renacimiento. Para contratar a un jardinero, ¿quién le pedía papeles? ¿Quién pedía años de estudios obligatorios? Lo que se pedía era ganas de trabajar, honradez, limpieza, lealtad... y conocer o estar dispuesto a aprender el oficio -valores apreciados por las comunidades orales.

Se pedían referencias, porque, más que los papeles, importaba la palabra de las personas, su experiencia, sus vivencias -su conocimiento de la realidad del otro. Hoy las compañías temen dar referencias (en Estados Unidos, al menos), por temor a ser demandadas por el empleado en cuestión. Vivimos "el mundo al revés", comparado con el de una comunidad oral. El empeño de nuestra cultura en pedir "papeles", está privando a muchos (en México, cuando menos) de la posibilidad de tener un empleo decente, y los está arrojando a la delincuencia, empujados por el hambre. Entre ellos, hay muchos indígenas.

Pero regresando a lo que nos interesa, la cultura comunitaria oral nos lleva de ventaja que conoce y aprecia el criterio personal, la experiencia, el buen nombre, el "saber comportarse": la "inteligencia del corazón", en resumen (por llamarla de alguna manera), y no sólo la de "la razón". Para ellos las lágrimas, la mirada y los gestos, las memorias que uno ha dejado a su paso con sus obras, también tienen su "I.Q." (coeficiente intelectual). Como siempre, no todos los que poseen este saber lo utilizan constructivamente, pero ningún miembro de una comunidad oral negará su validez y conveniencia.

¿La paz de Chiapas o la paz de México? El miedo y la desconfianza ¿Por qué hablar de esto ahora? Porque en la mesa de negociaciones, en Chiapas, no se están encontrando dos facciones que, hablando "el mismo idioma", defiendan puntos de vista divergentes. Los que están negociando la paz de un país (la paz de cerca de cien millones de mexicanos), son dos mundos, dos mentalidades, dos "lenguajes" -inherentemente humanos, sí, pero radicalmente opuestos. Y mientras no sean conscientes de sus diferencias, difícilmente podrán llegar a un acuerdo que, a la vez de beneficioso para todos, aproveche lo mejor de cada mundo. Entre los dos, además, existe una gran desconfianza y un gran miedo.

Al principio de este artículo recordamos varios de los muchos agravios cometidos, inadvertidamente, por el mundo "alfabeta" contra el mundo de la mentalidad oral ("analfabeta"), en su intento por ayudarlo. Y los errores dolosos también han sido unos cuantos. Pero no olvidemos que todavía, a principios del siglo XX, hubo tribus nómadas al norte del país -como los comanches-, que asolaban periódicamente a las poblaciones sedentarias, con derroche de crueldad. Tenemos el testimonio del político liberal Manuel Payno (Payno, 1945), 4 lo mismo que infinidad de documentos custodiados por el Archivo General de la Nación y el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional, que dan cuenta de este problema.


Sobra decir que los "lacandones" no se ganaron gratuitamente el miedo de sus vecinos, incluyendo el de muchas otras etnias indígenas. Tendemos a olvidar, además, que en esa mesa estarán presentes dos facciones, pero que somos tres los grupos en juego. El tercero, acallado y olvidado, es el ciudadano "normal". El ciudadano promedio esperará años para calibrar los hechos de Chiapas. Para juzgarlos, se esperará a ver "a quién le hizo justicia esta revolución" (esto es, a quién benefició). "El mexicano es sabio por desconfiado" (dice el dicho). Pero por desconfiado, se ve ignorado y pisoteado por los que luchan por el poder; y luego se ve obligado a cargar con las consecuencias de los errores de otros.

Hemos sido tan maltratados como los indígenas, pero de otras maneras. En "pocas" palabras... En resumen, la inteligencia necesaria para sobrevivir en una comunidad oral y rural, es diversa a la que nuestra mentalidad alfabeta y urbana define como tal. Y por lo mismo, produce una cultura (una colección de saberes que posibilitan la sobrevivencia del individuo en su comunidad y en su contexto geográfico y temporal), diversa de la que genera la mentalidad urbana y alfabeta. La mente oral se caracteriza porque:

1. Aprecia la información tangible, práctica, útil para la sobrevivencia diaria.
2. No produce definiciones generales, abstractas, sino que "explica conceptos" por medio de la acción (esto es: se fundamenta en el aprendizaje por la observación.
3. Almacena dicha información en cápsulas (proverbios, frases hechas, parábolas, anécdotas, etcétera) y narraciones fácilmente memorizables, y de las cuales hace abundante acopio.
4. Se ve a sí misma en un eterno presente, o bien, inmersa en los ciclos de la naturaleza -repitiendo periódicamente una "historia".
5. No cuantifica los consensos (por votos), sino que los negocia, otorgando más peso a la opinión de las personas más respetadas por la comunidad.
6. No argumenta dialécticamente, sino por medio de la confrontación de las mencionadas narraciones y cápsulas, lo cual permite enmarcar las propuestas en contextos vivenciales y éticos.
7. Otorga al habla un valor mágico, cálido, participativo -la vive como un acontecimiento.
8. Cultiva valores intangibles, como la sabiduría, el criterio, la discreción, la lealtad, la honradez, la austeridad, etcétera -la llamada "inteligencia del corazón". Por lo mismo, no niega la existencia de aquello que los ojos no pueden ver, como sí sucede frecuentemente en la mente alfabeta.
9. Consecuentemente, la mente oral maneja certidumbres no nacidas de un texto (las obtiene, sea de la experiencia propia, o de la heredada por la comunidad -de su cultura, de su divinidad, etcétera.
10. Mantiene una relación permanente con la divinidad, la cual participa en todo momento de sus vidas, tiene control absoluto de la naturaleza, dota a toda acción y hecho de una carga simbólica y mágica, que es necesario tener presente para sobrevivir.
11. Concibe el poder de sus autoridades como ilimitado.
12. Y por lo mismo maneja una justicia y una ética duras, inmediatas, y que fácilmente caen en el exceso. Su sensiblidad es basta en este sentido, y da prioridad siempre a la sobrevivencia del grupo, por encima de la del individuo.
13. Tiende naturalmente a la homeostasis, el tradicionalismo, al conservadurismo -a mantener el equilibrio de la comunidad en su entorno. La Ruptura de la Mentalidad Oral y el Desmoronamiento de Chiapas Chiapas no es como los demás Tierra de frontera con historia propia y crisol de culturas.

Hablemos un poco más sobre Chiapas, un estado de orografía accidentada, lluvias paralizantes (cuando llegan, porque la "desforestación" y la erosión las han alejado), comunicación difícil (la carretera panamericana y la costera datan apenas de hace cuatro décadas), y una heterogeneidad cultural sin par, incluso en nuestro país: "Una tierra rica de gente pobre" -como dice el historiador Thomas Benjamín, haciendo referencia a sus ríos, sus plantas hidroeléctricas, su petróleo, su suelo fértil (café, cacao, orquídeas...), sus maderas preciosas, etcétera (Benjamín, 1996). Una tierra en la que la gente normal tiene miedo, además -varias de las personas entrevistadas para escribir este artículo, recomendaron prudencia y me pidieron omitir sus nombres, porque "ahí matan", no importa el bando.

Se trata de una tierra de frontera -de paso- en la que, como en un crisol, encuentran acogida personas procedentes de China, Siria, Alemania y Centroamérica, junto a los refugiados de Guatemala, El Salvador y Nicaragua..., y conviviendo con los predicadores estadounidenses, la gente del narcotráfico, y los emigrantes de toda Hispanoamérica en su éxodo masivo en busca de El Dorado del Norte (Estados Unidos) (Buganza, 2002). ¿Religiones?, todas. ¿Ministros de las distintas fes?, muy pocos. ¿Conciencia de nacionalidad?, muy discutible: la zona del Soconuxco [sic] -la zona costera, de gran riqueza natural- se independizó de México en el siglo XIX en unión con Guatemala, de la que también después se separó.

Tardó muchos años en unirse de nuevo a la Federación. Las fiestas patrias mexicanas se celebran poco e importan poco. La Revolución apenas si llegó. (Más bien la aprovecharon las facciones locales como excusa para pelearse entre sí, según -otra vez- Thomas Benjamín). Y en cuanto a la Cristiada... ni siquiera había sacerdotes que controlar. Sobra decir que las invasiones francesa y norteamericana, en el siglo XIX, tampoco tocaron a este estado. El chiapaneco es chiapaneco, mucho antes que mexicano. Por eso no deja de sorprender que el discurso político de importantes grupos locales haga referencia a todos estos eventos, que no han afectado sino al Centro del país.

¿Quién es realmente indígena? ¿Etnias indígenas reconocidas oficialmente? Tzeltales, tzotziles, tojolabales, ch'oles, zoques -todos éstos mayoritarios-, y cak'chiqueles, moshó, y lacandones -minoritarios (Coello, 1991, p. 24). Todas sumadas, abarcan oficialmente casi el 50% de la población. Pero no deja uno de sorprenderse de que las autoridades sean capaces de darnos números tan precisos, porque la cuestión indígena, en nuestra experiencia, tiene menos que ver con la raza, y más con el contacto de la persona con el mundo urbano. Esto es: quien habla "castilla" se siente menos indígena; quien sabe leer con fluidez, se siente mestizo; quien vive y trabaja en "la ciudad", quien se viste como Selena y cuelga un póster de Britney Spears o de Lucerito en su cuarto, no se siente indígena; la mujer que "se manda sola" no se siente indígena.

Dicho en otras palabras; si para el fuereño -y sobre todo para el extranjero-, es indígena todo el de piel obscura, sólo se siente tal quien viste, vive y habla como un indígena en una zona rural -quien participa activamente en una comunidad de cultura oral. (ídem, p. 27).



El mundo mítico da sentido y sostén al real..., pero ¿y si lo fracturamos? Campesinos sin tierra Naturalmente, su visión del mundo se asienta en tradiciones que los atan fuertemente a la tierra. De ahí que el gran conflicto del indígena sedentario sea el de los sin tierra, que surgieron primeramente cuando la ley que expropió "los bienes de manos muertas" (las tierras comunales y las obras eclesiales) los dejó sin suelos que explotar en el siglo XIX, y los convirtió primero en peones (bien o mal pagados, bien o mal tratados, según el patrón), y eventualmente en "mojados" (en emigrantes que huyen hacia el extranjero en busca de trabajo).

A ellos hay que sumar los desplazados (muchos por pleitos políticos, entre familias, pueblos, etnias y -actualmente- hasta credos), los "invasores de tierras" (con la venia de algún poder civil, infortunadamente) y los colonos ejidales que recibieron parte de la Lacandonia durante el sexenio de Echeverría, pero que se vieron eventualmente empobrecidos por la erosión y la falta de lluvia que la tala de la selva trajo para sus asentamientos (Vos, 1997, p. 95). La irrupción de un credo materialista Para la fractura mortal de la cultura indígena fue causada, paradójicamente, por la evolución religiosa en el estado: dado que la visión mítica de las etnias da sentido a toda su vida, su ruptura implica forzosamente la fractura de su cultura.

En 1959 Samuel Ruiz García, de orientación heterodoxa -no vaticana-, fue nombrado obispo de una de las tres diócesis católicas del estado: la de San Cristóbal de las Casas. En aquel momento, según declaraciones de su propia administración, el 98% de los chiapanecos se declaraba católico. En el censo del año 2000, por el contrario, sólo el 64.16% de los pobladores declararon serlo.

¿Qué relación tiene esto con las diferencias entre la mente oral y la letrada, de las que hemos hablado en este artículo? El equipo pastoral del nuevo obispo hizo una reinterpretación materialista de la fe católica, opuesta por principio a la visión simbólica y mágica del indígena. Y los años en los que se terminó de pulir esta nueva concepción pastoral, 1972 a 1986 (Coello, 1991, pp. 39 y 128), coincidieron precisamente con el desplome del índice de católicos en Chiapas. No se puede negar ni la entrega ni el idealismo del equipo de Monseñor Ruiz, que se han jugado la vida una y mil veces por defender a los indígenas de su diócesis (y particularmente a los tzeltales del sub-equipo de Ocosingo).

Pero su reinterpretación de la fe católica puso en entredicho varios pilares de la mente oral: la visión jerárquica del poder, la concepción mágica de la vida, y la tendencia a la homeostasis (al equilibrio social), que pone en manos de la divinidad la resolución de los conflictos. Estos pilares de la cultura indígena se oponían al materialismo y a la lucha de clases buscada expresamente por el nuevo equipo diocesano de pastoral (ídem, pp. 72 y ss).

El cerrar el seminario -que contaba con clero nativo-, para formar exclusivamente catequistas, negó al indígena chiapaneco la posibilidad de ejercer una relación directa con la divinidad en materia mágica, por medio de la administración de sus dones (los sacramentos católicos, en este caso), y le negó así la posibilidad de erigirse en un poder religioso dentro de su propia comunidad. Aún más: lo forzó a requerir permanentemente de la intermediación de sacerdotes de otras etnias, a pesar de la notable escasez de los mismos, ...o a vivir sin "dones mágicos" si la rechazaba. Los catequistas, todos casados, no pueden acceder al sacerdocio dentro de la tradición religiosa a la que pertenecen, y los testimonios recogidos indican que la diócesis procuró la "consciente desarticulación de la figura del sacerdote" -un rol de máxima importancia en la comunidad indígena ya desde tiempos prehispánicos (ídem, p. 98) (Vos, 2000, p. 97).

La búsqueda de la movilidad social por medio de la teoría de la liberación, paradójicamente, acabó con casi la única fuente de movilidad social aceptable (sin emigración) para el mundo indígena: la de la meritocracia religiosa. La visión horizontal, urbana, material de los teólogos liberacionistas, hubo de luchar arduamente durante años para convencer a la población indígena, la que se resistió cuanto pudo a estos cambios (Coello, 1991, pp. 63 y 105). Y el éxito fue obra, más que de ellos, de los catequistas y prediáconos (miembros de la propia comunidad), que careciendo de otra instrucción religiosa que la que recibieron del equipo diocesano, supieron llevar a las comunidades la visión particular de su obispo. Mas no sin oposición, dolor y muerte (ídem, pp. 38 y ss.).

El caciquismo invade el mundo de lo religioso El catequista o facilitador indígena es indispensable, pues difícilmente tantas personas de fuera de las comunidades habrían aceptado vivir en ellas permanentemente, en las mismas duras condiciones en las que sus miembros están acostumbrados a sobrevivir. Las personas de fuera, además, no dominan las lenguas, usos y costumbres indígenas; no pueden comunicarse con ellas tan eficientemente como quien muestra su mismo rostro y lenguaje. Pero para ser catequista en la diócesis de San Cristóbal, uno debía de ser elegido por la comunidad; y para llegar al prediaconado, uno además había de contar con el apoyo de las "autoridades tradicionales" del grupo -y por ende del cacique local-, lo cual endureció aún más las estructuras de opresión que también las comunidades orales presentan (ídem, p. 65).

Al distanciar a los agentes de pastoral de sus propias autoridades (católicas vaticanas), por otra parte, se eliminó el único mecanismo que ante la comunidad servía de contrapeso "legítimo" (aceptable) a sus autoridades tradicionales: cuando se puso también en manos de estas últimas el poder religioso, se sujetó a los indígenas a una opresión sin precedentes, porque la visión oral de la vida los esclaviza a una instancia que frecuentemente reúne en sí tanto el poder social, como el político, como el económico, como el religioso -como señalamos más arriba, los caciques y los ladinos frecuentemente están politizados, y se han registrado casos de personas a las que se han negado los sacramentos, por no haberse afiliado a determinados movimientos políticos (ídem, pp. 59 y 100) (Vos, 2000).


No deja de llamar la atención que la entonces nueva pastoral católica diocesana, desechara el relato bíblico de la creación del mundo, en favor del tzeltal, y que prefiriera la traducción tzeltal del Evangelio elaborada por el Instituto Bíblico de Verano (afiliado a las confesiones protestantes históricas), en lugar de un texto católico -lo cual había de confundir, forzosamente, a las comunidades indígenas, que ya experimentaban los embates de las demás confesiones cristianas en sus propias familias (Coello, 1991, pp. 60 y 72).

El arribo de nuevas confesiones cristianas consuma la fractura Por otra parte, la irrupción en Chiapas de grupos protestantes de origen estadounidense (principalmente de grupos cristianos no bíblicos), desde finales de la década de los cuarenta, atacó al mismo paradigma oral, pero desde el flanco contrario. Los católicos liberacionistas han criticado frecuentemente a los protestantes por "desmovilizadores" (ídem, p. 81), pues tienden a la homeostasis: cualquier atentado contra la estructura social, es interpretado por ellos como un pecado grave, como una seria transgresión. Su doctrina de la predestinación, y la consiguiente ética protestante, señalan que el favor divino se demuestra por las gracias materiales recibidas.

Esto es: el rico y el poderoso son favoritos de la divinidad, por lo que luchar contra ellos es luchar directamente contra Dios, sin importar qué medios hayan ellos empleado para hacerse de poder y de bienes. Como en el caso de los católicos materialistas, no cabe poner en duda la buena voluntad de estos misioneros. Los del Instituto Bíblico de Verano, con los que en alguna ocasión pude conversar, emigraron de Estados Unidos a comunidades rurales aisladas (sin agua potable y luz eléctrica, ni ninguna otra comodidad) con todo y sus familias, pues de hecho eran sus hijos pequeños los que aprendían la lengua indígena y se la enseñaban a los adultos. También es cierto, como señala Jan de Vos, que desde el principio estos grupos hicieron gran despliegue de medios económicos, incluyendo avionetas y otros medios de locomoción (Vos, 2000, pp. 218-219).


Y sus abundantes favores políticos y económicos sólo recayeron -lógicamente- sobre quien se afiliaba a ellos (al parecer, en la década de los años cuarenta, contaron incluso con el apoyo del presidente de la República: el General Lázaro Cárdenas. Ellos, lo mismo que los católicos heterodoxos (Coello, 1991, p. 61), prometían y luchaban por una mejoría material del indígena. "Sin duda para muchos [indígenas] la predicación del Evangelio protestante significó una auténtica experiencia liberadora en medio del extremo abandono material y espiritual en que vivían. Pero la conversión a otra confesión llevaba inevitablemente a la destrucción de la estructura religiosa tradicional" -dice de Vos sobre la predicación anglosajona; mas esto resulta igualmente cierto con respecto de la católica-liberacionista (Vos, 1997, p. 219).

Y la atención espiritual y mágica, tan importante para el mundo indígena, fue pospuesta ante la inaceptable miseria material de la comunidad oral, analfabeta, obligándola así a fracturarse: o renunciaba por un lado a su visión vertical y mágica de la vida (ídem, pp. 105 y ss.),


o no podía recibir ayuda de los católicos de Monseñor Ruiz; y, o renunciaba a su visión comunitaria y oral de la vida, por el otro, o no podía recibir el apoyo de los protestantes, naturalmente individualistas. No se les permitió seguir con su religión tradicional, señeramente sincretizada con su cultura y su visión del mundo. Tanto los unos como los otros impusieron sus dogmas ideológicos, externos a las comunidades orales, a cambio de su ayuda. Y la fractura cultural consiguiente ha producido el resquebrajamiento de la sociedad chiapaneca, y los conflictos agudos que, junto con el alzamiento insurgente, asuelan la región. Vámonos respetando... Ahora bien, lo que este artículo espera ofrecer a todas las partes, es respeto -respeto a través de la comprensión mutua.

Y esperanza de que la visión del mundo de la comunidad oral, hoy dislocada, puede ser recuperada. Mientras no seamos conscientes de que la visión del mundo oral es tan válida e inteligente como la nuestra (y tan falible como la nuestra), no podremos ayudarnos. Mientras no comprendamos que "miramos" el mundo de manera distinta, no podremos llegar a un acuerdo. Y sin esta comprensión, tampoco podremos encontrar una solución, ni a la cuestión indígena en el país, ni al conflicto armado de Chiapas. Las disciplinas humanísticas -como la epistemología, la literatura y la lingüística-, como hemos visto, siguen siendo necesarias en el mundo de hoy, y siguen produciendo explicaciones relevantes para la solución de los problemas de nuestro mundo.

Hora es de que las autoridades comprendan la utilidad de las humanidades -es cierto-, pero también es hora de que quienes nos dedicamos a ellas profesionalmente, apliquemos nuestro quehacer a la resolución de los graves problemas que enfrenta nuestro país. Es la única manera de que México sobreviva y las humanidades también. Agradecimiento Un agradecimiento especial al director del Archivo Histórico de la Compañía de Jesús, Manuel Ignacio Pérez Alonso, a la historiadora feminista Anne G. Rubenstein, y a los investigadores María Cruz y Eduardo García de Enterría, Antonio Fernández Ferrer, Manuel Leonetti Jungl, José Manuel Pedrosa, y Érica Abney, a la Sra. María de los Ángeles Barragán y familia, y al P. Ídar Hidalgo, entre otros.

Obra de síntesis que reúne y explica los hallazgos de diversos autores en este campo, además de las propias de Ong. Fenómeno del que habla el secretario de Seguridad Pública Federal, Alejandro Gertz Manero, en "Saqueo histórico y discriminación", página editorial, El Universal, 14 de agosto de 2002. Los filósofos matemáticos han señalado cómo el sentido de la vista da origen a la numeración por unidades consecutivas, e incluso al cálculo por fracciones, substituyendo al "uno, dos, o muchos" del mundo de los invidentes -cfr. Mario Piazza, Comunicación Oral, 1999. Los indígenas a los que hace referencia este autor, además de robar e incendiar, violar, matar y esclavizar a numerosas personas, pidieron rescate por dos de ellas, sólo para matar después a los parientes que se lo llevaron.

Ellas mismas murieron como resultado de las torturas recibidas. Cfr., entre otros, los archivos personales de Benito Juárez. De hecho, aun una socióloga rigurosa, como Coello Castro, considera a los indígenas de ciudad, mestizos, y a los campesinos independientes como "de ascendencia indígena", no indígenas. Estas son señales de que la identidad indígena se define en gran medida por el grado de adaptación o marginación con respecto de lo urbano y de la cultura escrita, tanto o más que por razones étnicas. Fuente: Ufficio centrale di Statistica della Chiesa (católica). Estadísticas levantadas sobre la base de los reportes diocesanos. Un agradecimiento al director de investigaciones sociales del CCE, Federico Muggenburg, por estos datos.

"El establecimiento de un ministerio sacerdotal propiamente indígena no formaba parte del plan operativo de los agentes de pastoral mestizos. Nunca hubieran tomado una iniciativa en esta dirección. Partidarios de un cristianismo igualitario, no iban a fomentar la aparición de estructuras clericales en una iglesia que querían netamente popular [horizontal]." "...dando lugar a un nuevo caciquismo clerical". Los protestantes buscaron sobre todo enseñarles a leer y escribir (como era de esperarse de una mentalidad hegemónica no oral, sino alfabeta, y construida sobre el precepto de Sola Scriptura).

Jan de Vos, además de su experiencia como investigador social y parte del proceso liberacionista, cita trabajos del propio Monseñor Ruiz, a Jean Meyer, a Pablo Iribarren, a Mardonio Morales, y Felipe Ali Modad Aguilar, entre otros protagonistas y estudiosos de la cuestión chiapaneca. Se consideró que los grandes obstáculos a la obra de los liberacionistas, fueron: la actitud receptiva, pasiva, dócil de la comunidad indígena (resultado de su tendencia al equilibrio, y a la justificación simbólica de la historia), su sentido mágico y espiritual, su estructura patriarcal, vertical -fuertemente arraigada-, y -¡cómo no!- su analfabetismo (ídem, p. 105 u ss.).

Hubo de hecho que reconstruir la historia sagrada del catolicismo tradicional, para obligarlos a sentirse "protagonistas activos de la historia moderna", para obligarlos a cambiar "por voluntad de su divinidad".

Benjamín, Thomas (1996) A rich land, a poor people: Politics and society in Modern Chiapas. Albuquerque: University of New Mexico.

Buganza, Ana María (2002) Comunicación Oral, septiembre.

Coello Castro, Reyna Matilde (1991) Proceso catequístico en la zona tzeltal, y desarrollo social (un estudio de caso). Tesis de licenciatura presentada en el Departamento de Sociología y Trabajo Social de la Universidad Autónoma de Tlaxcala, marzo, p. 24.

Ong, Walter J. (1958) [Petrus] Ramus, method, and the decay of dialogue: From the art of discourse to the art of reason. Cambridge: MA, Harvard University Press.

Ong, Walter J. (2000) Oralidad y escritura, tecnologías de la palabra. México: FCE, 190 p.

Payno, Manuel (1945) Artículos y Narraciones II (selección y prólogo de Francisco Monterde). México: UNAM, Biblioteca del Estudiante Universitario número 58, pp. 163-180.

Vos, Jan de (1997) El encuentro de los mayas de Chiapas con la teología de la liberación. Eslabones, julio-diciembre, 14: p. 95.

Vos, Jan de (2000) Una tierra para sembrar sueños: Historia reciente de la Selva Lacandona 1950-2000. México: Fondo de Cultura Económica, pp. 218-219.

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