No se remedia culturalmente la situación aportando conocimientos anatómicos. Desde la “Fábrica” de Vesalio, el modelo corporal que proporciona la medicina es la de un “fantasma” (la persona) que sobresale en un archipiélago de órganos, aislados metodológicamente unos de otros, los cuales alimentan lógicas hiperespecializadas acerca de ciertas funciones, de ciertos órganos, que se analizan con tecnologías complejas de diagnóstico. Este modelo biomecánico se traslada a los libros de texto como ejemplo y modelo de cómo puede ser estudiado con rigor el cuerpo. Por ejemplo, la estructura músculo-esquelética, que proporciona un sistema hipercompleto para la locomoción transitiva y expresiva, para la semanticidad de la seña, la posición, el movimiento, con toda su retórica y estética, de la que dan prueba maravillosa los sordos, los actores y los artistas, queda en retahíla de músculos y en ejemplos de sofisticadas palancas.

Qué contar del sistema digestivo, del sistema sanguíneo, del sistema reproductor..., de cómo son tratados en los textos de formación, en confrontación con el papel que jugaron en el proceso de humanización y del malestar cultural que sufren en nuestras culturas, como consecuencias de entenderlos como cosas que cualquiera está en el derecho de usar a su libre albedrío, porque es su propietario omnímodo. Por cerrar esta página de espantos, digamos que la salud se entiende como un no pasar nada, un me encuentro bien, hasta que aparezca la necesidad de la curación, planteada como técnica de “reparación” en una máquina biológica alterada.

El balance general de esta perspectiva que se transfiere a los libros de texto la resume así P. Laín Entralgo: “el cuerpo humano que describen es por lo general, además de cadavérico –...-, asexuado, anaetáneo o carente de edad, leucocéntrico, sólo referido al cuerpo de raza blanca, y normométrico, de talla y peso que se consideran normales” (P. Laín Entralgo, 1996, p. 17). A pesar de todo ello, en la cultura popular es el cuerpo la principal referencia para la identificación del otro (E. Durkheim, 1968, p. 386ss), porque la individuación se encuentra fuertemente sensorializada; la experiencia de la corporalidad proporciona el elemento primordial y público de intercambios sociales, a través del cuerpo se hace pública la primera experiencia social. La calidad de nuestra experiencia personal y social está profundamente afectada por los matices que introducen las variables género, edad, color, forma y apariencia corporal y toda la gama, normal en la condición y naturaleza humana, de estados de salud-enfermedad y de estados de capacidad-discapacidad.

El cuerpo en la vida cotidiana nos pone en juego interactivo con todos y con todo lo demás a partir de la sensibilidad. Sensibilidad que en la vida moderna parece que se organiza en torno a dos fuentes de interés por la corporalidad: el bien-estar (el “qué bien estás”) y la preocupación por el estado de forma, al que se asocian pasiones por el esfuerzo o los esfuerzos de riesgo (maratón, surfing...escaladas y aventura) y el bien-aparecer (el “qué bien te veo”) mediante el cultivo de diferentes formas de apariencia (“body-building”, indumentaria, cosmética, dietética...). El riesgo, de nuevo, es perder el sentido de la corporeidad, esta vez dentro de un contexto de apología superficial del cuerpo.

La cultura corporal no puede inhibir la realidad social de la corporeidad construyéndose como un conocimiento que parte de la ecuación de los hombres perfectos, ni la teoría de la educación puede construirse con solvencia olvidando la diversidad, encubriendo toda la galería de estados con los que la corporeidad humana se nos muestra. La tecnobiomedicina como uno de tecnociencias de la Sociedad de la información obliga a la cultura contemporánea a replantear, una vez más, las relaciones con la corporeidad en los aspectos del estimación de los estados corporales, la concepción de la salud y la cultura sanitaria, la reinterpretación del concepto de calidad de vida y, finalmente, las nuevas formas de relación con la intimidad corporal y las decisiones de vida y de muerte.

Si se mantiene la antropología disgregadora no se puede deliberar responsablemente sobre las consecuencias bioantropológicas que genera la Sociedad de la Información, porque propone retos a la deliberación ética que nunca había imaginado.

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